M. Elvira Luna Escudero-Alie

En el cuento breve e intenso del célebre etnólogo y escritor indigenista

peruano: José María Arguedas (1911-1969);"Warma Kuyay" (Amor de Niño),

observamos muchos elementos pertenecientes a la cosmovisión andina.

Desde el título el autor decanta los límites y frente a ellos toma partido.

Arguedas se coloca en el ámbito de la "otredad", al escoger la lengua del "otro";

la lengua marginada y desprestigiada entre los que detentan el poder; la lengua

quechua frente a la castellana, y es desde este lugar en sombras que nos

presenta su mensaje desgarrado.

El título quechua del cuento nos abre en efecto, una ventana al universo

quizás fascinante y mágico, tal vez perturbador y avasallador de lo andino- esto

depende obviamente, de la perspectiva desde la que se lea - Al emplear en el

título del cuento el quechua; la más importante de las muchas lenguas marginadas

del Perú, Arguedas nos invita a adentrarnos al mundo de la "otredad", al terreno de los

desposeídos y marginados de la sociedad; los olvidados habitantes de los Andes

peruanos. El título también nos impele sutilmente al mundo inocente y en formación de

la infancia y adolescencia .

Este cuento refleja muy bien la importancia del espacio personal y de la subjetividad

en la etapa de la adolescencia en general y dentro de esta subjetividad creciente, el

despertar del amor en particular.

El amor como un constructo universal unirá en el caso concreto del cuento los dos

mundos en permanente discordia en el Perú escindido de Arguedas-que

lamentablemente no ha variado en lo sustancial -; el mundo inmenso e ignoto o mal

conocido y sin embargo definitivamente despreciado, asociado a lo andino y por lo

tanto lo marginal y el mundo minúsculo que controla el poder, identificado con la visión

occidental de la vida; el sector de la sociedad que heredó a través de los años el poder

y la sangre de los españoles.

NIVEL LINGÜÍSTICO

A nivel lingüístico constatamos que la lengua quechua no sólo está presente en

el título, sino también en el nombre de algunos personajes; Kutu, Zarinacha, por

ejemplo, en el uso de diminutivos que semánticamente denotan afecto: Ninacha,

Pedrucha, Justinacha, Justinita, Justinay, Anitacha y Kutucha, mamaya, en el empleo

de numerosas palabras quechuas ya sean topónimos o sustantivos tales como:

Sausiyok, Chawala, tayta, Witron, mak'tasu, Wayrala, Viseca, Chacralla y Sondondo.

También en el nivel lingüístico, es posible identificar en "Warma Kuyay", la

pronunciación de los quechua-hablantes cuando se expresan en castellano; por

ejemplo cuando Kutu dice de sí mismo :"endio" y refiriéndose a la profesión futura de

Ernesto "abugau". Como en quechua hay solamente tres vocales frente a las cinco

vocales castellanas, es del todo natural que no sea fácil para un quechua-hablante, en

este caso, hacer la discriminación de los sonidos vocálicos que poseen alguna

semejanza entre sí: e/i y también o/u. Las vocales castellanas son siempre núcleo de

sílaba y por tanto son muy sonoras, su pronunciación es marcada y clara; es decir, la

pronunciación imprecisa de una vocal castellana es un error evidente. Incluso ahora,

los quechua-hablantes del Perú que emigran a Lima, capital altamente centralizada, y

que al hablar castellano no discriminan los sonidos de todas las vocales, son

inmediatamente estigmatizados como "indios", aun cuando en muchos casos sean

en realidad mestizos.

En el nivel lingüístico también, reconocemos en el uso del castellano de los

personajes de este cuento, calcos semánticos provenientes de la lengua sustrato:

quechua. El castellano hablado por "el Kutu", personaje claramente andino, nos remite

nuevamente y de inmediato al quechua, y entonces ubicamos a Kutu como al indio

aculturado, cuya lengua materna es la quechua y que ha aprendido el castellano en

segunda instancia y en la sierra; es decir entre personas que como él, vacilan entre

dos idiomas y tienen al quechua como lengua materna.

Kutu- así como todos los que han tenido que aprender el castellano como

idioma extranjero que les ha sido impuesto-, todavía necesita atrincherarse en su

lengua materna para comunicar. El castellano hablado por el narrador también

evidencia calcos sintácticos quechuas. El narrador; el niño Ernesto, es un niño blanco

que habla quechua porque fue criado entre los indios a los cuales respeta y quiere

entrañablemente. Ernesto piensa culturalmente por lo tanto como indio y tiene los

conflictos socio-culturales y existenciales del mestizo en una atmósfera adversa.

Ernesto se considera a sí mismo desubicado; no le gusta su mundo blanco, porque se

siente rechazado, porque ahí reina la la injusticia. Ernesto se identifica más bien, con

el mundo andino donde se siente emocionalmente más aceptado y querido; pero sabe que no es indio, y aunque los indios lo aceptan, no lo ven como a uno de ellos, lo ven

diferente y más privilegiado- o para ser más exactos; menos discriminado-

La mentalidad de Ernesto es entonces mestiza; está a horcajadas entre dos

mundos que no quieren complementarse, que pugnan entre sí constantemente.

Aunque sus rasgos físicos y el color de su piel pertenezcan al mundo de los

vencedores; los blancos, la élite que monopoliza el poder, sus sentimientos y su

manera de razonar son más andinos que occidentales.

Es interesante recalcar que Ernesto no sólo está entre dos mundos que

cultural y racialmente se niegan a sí mismos, sino que también está entre dos edades;

la edad de la infancia y la edad de la juventud; está en una penosa transición, del

mundo de los niños al mundo adulto, pues es un adolescente y tiene conflictos

interiores muy grandes. Siente que su cuerpo es de niño todavía; pero ya tiene

sentimientos de adulto; sentimientos amorosos, muy claros hacia Justina. El conflicto

de Ernesto es doble; es cultural y racial, y al mismo tiempo es interior. Ernesto tiene un

problema de identidad por partida doble; ¿a qué espacio pertenece ? ¿ es un niño ?

¿ es ya un joven ? y social, cultural y racialmente , ¿es un indio, un mestizo, un

blanco ? Necesita afirmarse en alguno de los mundos que habita, y entonces resolver

su entelequia.

A continuación algunos ejemplos de los calcos sintácticos del quechua en

el habla de Kutu así como también el uso de expresiones de extremo respeto

que denotan su nivel de inferioridad, no sólo frente al hacendado blanco sino

también frente a Ernesto:

" Don Froilán la ha abusado, niño Ernesto". "Yo, pues, soy 'endio',no puedo

con el patrón. Otra vez, cuando seas 'abugau', vas a fregar a don Froilán".

En otra línea:" [...] Ahora le voy a hablar a Justina para que te quiera. Te vas a dormir otro día con ella ¿quieres niño ? Acaso Justina tiene corazón para ti, pero eres muchacho todavía, tiene miedo, porque eres niño".

Más adelante :"¡ Eso sí, niño Ernesto ! ¡ Eso sí ! ¡ Mak'tasu !"

Y después : ¡"Sus hijitos, niño! Son nueve! Pero cuando seas 'abugau' ya estarán grandes ". Y luego : "Endio no puede, niño! Endio no puede ". Y líneas más adelante:"¡Verdad! ¡Así quieren los mistis !"

Y después : " Cómo no, niño, para ti voy a dejar, para ti solito . Mira en Wayrala se está apagando la luna ".

Y luego : " ¿Yo nomás, acaso ? Tú también. Pero mírale al tayta Chawala: diez dias más atrás me voy a ir ".

Ernesto, el narrador del cuento es el mismo narrador adolescente de "Los Ríos

Profundos",-obras biográficas según muchos críticos y el propio Arguedas- tiene

parlamentos más largos que los de Kutu y en cada uno de ellos también, como

veremos, parte de la lengua quechua para expresarse en castellano.

Nadie mejor que el propio Arguedas para hablarnos de la lucha con el lenguaje

y la cultura que experimenta en su diario vivir un mestizo desubicado, pues

culturalmente hablando, Arguedas era un mestizo.

Recordemos que Arguedas, se crío entre la servidumbre india de su casa y fue

maltratado emocionalmente por su madrastra y hermanastros que aprovechaban

las largas ausencias que el padre hacía por motivos laborales, para atormentar al

pequeño José María. Afortunadamente no todo era tinieblas en el universo

infantil de José María Arguedas, él admiraba y amaba incondicionalmente a su

padre, abogado conocido por su honradez y sentido de la justicia. Arguedas

agradeció también a lo largo de su vida, el calor humano y la ternura que los

indios le brindaron en su infancia solitaria.

"El kechwa es la expresión legítima del hombre como criatura de este paisaje y de esta luz. Con el kechwa se habla en forma profunda, se describe y se dice el alma de esta luz y de este campo, como belleza y como resistencia". (Arguedas 1939)

Y más adelante en ese mismo ensayo tan revelador titulado:" Entre el kechwa y

el castellano, la angustia del mestizo ", Arguedas nos dice acertadamente :

"En nosotros, la gente del Ande, hace pocos años ha empezado el conflicto del idioma, como real y expreso en nuestra literatura; desde Vallejo hasta el último poeta del Ande. El mismo conflicto que sintiera, aunque en forma más ruda, Huamán Poma de Ayala. Si hablamos en castellano puro, no decimos ni del paisaje ni de nuestro mundo interior; porque el mestizo no ha logrado todavía dominar el castellano como su idioma y el kechwa es aún su medio legítimo de expresión. Pero si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido."(Arguedas 1939).

Arguedas afirmaba que el conflicto entre las dos culturas; la quechua y la

castellana existía en el corazón de todos los peruanos.

J.M.A. intentó plasmar en su literatura una lengua que trasuntara la indianización de la

cultura castellana en el Perú que según él, era la clave de nuestra cultura.

Como se ha señalado, el narrador de Warma Kuyay, Ernesto, expresa en

su castellano la voz del quechua; combina la sintaxis castellana con la quechua.

A continuación unos ejemplos:

1) "¡Justinay, te pareces a las torcazas de Sausiyok !"

2) " Y¿ el Kutu ? ¡Al Kutu le quieres, su cara de sapo te gusta !

3) " ¡Ay Justinacha!"

4) " ¡Mentira Kutullay, mentira!"

5) "¡ Mentira, Kutu ! ¡ Ella misma, seguro, ella misma !"

6) "¡Indio, muérete mejor, o lárgate a Nazca ! ¡Allí te acabará la terciana, te enterrarán como a perro !"

7)" ¡Niñacha, perdóname ! ¡Perdóname, mamaya ! "

8)" ¡Ese perdido ha sido, hermanita, yo no ! ¡ Ese Kutu canalla, indio perro !"

9) " ¡Yo te quiero, niñacha, yo te quiero !"

10) "¡ Asesino también eres, Kutu ! ¡Un becerrito es como una criatura. Ya en Viseca no sirves, indio!"

COSMOVISIÓN ANDINA

Brevemente señalaremos algunos aspectos importantes y característicos

de la cosmovisión andina cuya vigencia ha perdurado en los Andes a través de

los siglos y de todos los "extirpadores de idolatrías". Tanto el espacio como el

tiempo eran considerados sagrados en la cosmovisión incaica. La concepción

del espacio era de acuerdo a los mitos reproducidos por las crónicas, básicamente

dualista como bien señala el etnólogo peruano Franklin Pease. Esta dualidad se

expresaba en la división del espacio horizontal en Hanan y Urin; el mundo de arriba y

el mundo de abajo, respectivamente. Cada una de estas dos partes se subdividía a su

vez en otras dos partes: Hanan Pacha y Urin Pacha; donde el término: pacha puede

significar :"tiempo" y "espacio".

Entre los dioses más importantes había una diosa telúrica:Pachamama, la

madre-tierra, indentificada en las crónicas y en el presente, con una niña. La

Pachamama era la divinidad productora de alimentos y respondiendo a esta

concepción dualista del mundo, los Incas tenían también una divinidad celeste:

Wiraqocha, dios con características solares (Pease 1991) cuyos orígenes e

importancia son aún objeto de discrepancia; no se sabe con certeza todavía si era

originalmente un dios Tiahuanaco cuyas características solares fueron asimiladas por

los Incas y luego impuestas a los cuatro suyos del Imperio : Collasuyo al sur,

Contisuyo al oeste, Chinchaysuyo al norte y Antisuyo al este. El sol es la fuente de

vida en las sociedades basadas en la agricultura como la sociedad Inca y por ende es

percibido como una deidad dadora de vida, como un dios creador o padre progenitor.

(Demarest 1981).

Otros dioses importantes en el Panteón Inca eran: Illapa, el rayo y Quilla,

la luna. Es relevante señalar que los Incas tenían también deidades con múltiples

aspectos y capaces de transformación (Demarest 1981). En la religión Inca las huacas

jugaban un rol preponderante también, eran espacios sagrados ubicados en los

diferentes ceques, en las 41 líneas que partían desde el templo del Sol, Coricancha,

en el mismo centro del Cuzco, la capital del Tawantinsuyo y llegaban a los 4 suyos.

En la cosmovisión Inca todo estaba dividido en femenino y masculino.

Existían relaciones "fraternales" con los elementos del entorno natural; las personas se

consideraban hermanos y hermanas de las montañas y las rocas, por ejemplo. ¹

(Townsend, Richard 1992)

En las categorías culturales andinas todo estaba en equilibrio, el orden del

cosmos era importante, había una simetría y todos los elementos tenían un correlato ; los

elementos sin pareja no existían en la filosofía o en la estética Inca. El sistema

social estaba basado en la reciprocidad. (Harrison 1989).

Los Incas ofrecían sacrificios a los dioses. Se sacrificaban animales; llamas y

cuyes y también se hacían sacrificios humanos. La fiesta del Cápac Hucha es un

ejemplo claro de los sacrificios humanos efectuados por los Incas.

Siguiendo esta concepción simétrica del mundo donde el equilibrio es fundamental,

cada vez que moría o enfermaba un Inca se sacrificaban niños. Estos niños eran de

belleza excepcional y reputada pureza y sus edades fluctuaban entre los 6 y 10

años. De cada suyo se enviaban entre uno o dos niños y niñas, hijos de caciques para

ser sacrificados en la plaza del Cuzco.

Los niños estaban ricamente ataviados, con adornos de oro y plata y caminaban

en una procesión desde sus pueblos hasta la plaza del Cuzco, corazón del Imperio.

Los niños bebían chicha hasta embriagarse y luego se celebraba un matrimonio

simbólico, se casaba a los niños con las niñas y luego eran enterrados vivos en

tumbas especialmente preparadas para la ocasión. Las tumbas contenían alimento;

maíz, chicha, adornos y ropa. Los Incas creían en una vida posterior, en realidad

pensaban que los niños se reunirían con los ancianos. Era un gran honor para los

padres de los niños que sus hijos fueran escogidos para ser sacrificados. El sacrificio

de estos niños restablecía el equilibrio perdido por la muerte del Inca reinante o el

equilibrio amenazado por la enfermedad del monarca de turno.² (Townsend, Richard

1992)

El tiempo en la cosmovisión andina era cíclico y esto fue presentado por

los cronistas, como señala Pease, a través de sucesivas edades del mundo.

Guamán Poma menciona cuatro edades anteriores al tiempo de los incas: Uari

Uiracocha runa, Uari runa, Purun runa y Auca pacha runa. el tiempo de los incas

venía después de estas 4 edades y se llamaba: Inca pacha runa. Guamán Poma

analiza estos 4 tiempos siguiendo la historia bíblica, identificando por ejemplo a

los primeros hombres con los descendientes de Noé. Guamán Poma también escribe

sobre 5 edades judeo-cristianas que sucedían en el tiempo paralelamente a las cuatro

edades anteriores a los incas. En los mitos de Huarochirí se presentan también 4

edades:

"En tiempos muy antiguos existio un huaca llamado Yananamca Tutanamca. Despues de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho. Este huaca vencio. Cuando ya tuvo poder ordeno al hombre que solo tuviera dos hijos. A uno de ellos lo devoraba, al otro, al que por amor escogieran sus padres, lo dejaba que viviera. Y desde entonces cuando moria la gente, revivian a los cinco dias,[...]

Tiempo despues, aparecio otra huaca que llevaba el nombre de Pariacaca.

Entonces, el, a los hombres de todas partes los arrojo. De esos hechos posteriores y del mismo Pariacaca vamos a hablar ahora. En aquel tiempo existio un huaca llamado Cuniraya, existio entonces. Pero no sabemos bien si Cuniraya fue antes o despues de Pariacaca, o si ese Cuniraya existio al mismo tiempo o junto con Viracocha..." ³

COSMOVISIÓN ANDINA EN WARMA KUYAY

Analizaremos a continuación algunos de los elementos de la cosmovisión

andina presentes en el relato Warma Kuyay .

José María Arguedas logra en este cuento, a través del castellano influído

por el quechua, transmitirnos la voz del "indio", la voz de los Andes. Como se ha

señalado en párrafos anteriores, la voz indígena, autóctona y también la voz

mestiza, vibran en Warma Kuyay en la sintaxis castellana con ecos de la sintaxis

quechua. Además del nivel lingüístico, hay otros niveles del relato donde se

transparenta la voz andina.

El lirismo característico de Arguedas nos permite sentir la presencia clara

de la cultura andina, de la cosmovisión del hombre del Ande. Arguedas logra pintarnos

el universo andino a través de su descripción de la naturaleza, de los cantos quechuas

-en castellano en el cuento, para posibilitar un mayor entendimiento de los lectores-,

los bailes, los sentimientos tan delicados de amor adolescente y los odios no resueltos

de los personajes, los presagios trágicos y la magia, la injusticia social contra los

andinos.

Observamos en este cuento una vinculación muy estrecha del hombre con el

paisaje, una relación armoniosa del ser humano con su habitat natural. El relato

empieza enmarcando el cuento en el paisaje natural: "Noche de luna en la quebrada

de Viseca".

Cirlot nos dice sobre el simbolismo de la luna :

"[...] es el ser que no permanece idéntico a sí mismo, sino que experimenta modificaciones ‘dolorosas’ en forma de círculo clara y contínuamente observable.[...] de ahí el doble papel de la luna como Diana y Hécate, celestial e infernal.[...] El mundo inferior, mundo de las tinieblas está representado por la luna agonizante...(Cirlot 1992).

Es importante resaltar que la noche de luna augura malos presagios y

efectivamente ocurrirá una desgracia que amenazará el equilibrio del universo

infantil de Ernesto ; Justina, la campesina objeto de su amor adolescente será

violada por el hacendado: don Froilán.

Kutu, el novio de Justina le cuenta la triste noticia a Ernesto quien no

comprende la "resignación" e impotencia de Kutu y por eso lo acusa de cobarde

por no querer vengarse del hacendado y más bien hacerlo en el cuerpo inocente

de los animales. Ernesto sólo tiene 14 años y estos son muy pocos para comprender la

dimensión de la injusticia cometida contra Justina, y contra Kutu.

Arguedas utiliza como resorte narrativo también, la descripción de la música y

del baile en los Andes. Es Justina quien canta de pie frente al círculo de indios que la

rodean :

"Flor de mayo, flor de mayo,

flor de mayo primavera,

por qué no te liberaste

de esa tu falsa prisionera".

Unas líneas de Arguedas en este cuento nos remiten al universo andino de

la magia :

"Una paca-paca empezó a silbar desde un sauce que cabeceaba a la orilla del río; la voz del pájaro maldecido daba miedo. El charanguero corrío hasta el cerro del patio y lanzó pedradas al sauce; todos los cholos le siguieron. Al poco rato el pájaro voló y fue a posarse sobre los duraznales de la huerta; los cholos iban a perseguirle, pero..."

La injusticia presente en el mundo andino durante la época de la Colonia

también se refleja en el cuento: el hacendado, descendiente de españoles, viola a

Justina, la india más bonita de la hacienda. Su crimen queda impune porque los indios

no tienen derechos frente al hacendado Don Froilán quien abusa de su inmenso

poder:

"¡ Ayer no más la ha forzado; en la toma de agua, cuando fue a bañarse con los niños!"

Nuevamente el lirismo inigualable de Arguedas nos cautiva y nos impele a

sentir como propio el dolor infinito de Ernesto :

"Me abracé al cuello del cholo. Sentí miedo; mi corazón parecía rajarse, me golpeaba. Empecé a llorar, como si hubiera estado solo, abandonado en esa gran quebrada oscura".

Ernesto siente que sus horizontes de mundo se resquebrajan, se siente

abandonado, más solo que nunca, más "huérfano" que antes. Era su amor platónico

hacia Justina el que le alegraba los días, ahora junto a ese amor se perfilará un

sentimiento paralelo de odio hacia don Froilán. Ernesto odia a Kutu por agachar la

cabeza y negarse a matar a don Froilán. Ernesto sufre por su impotencia de niño de 14

años frente al hacendado prepotente.

Observemos cómo el tono del discurso interior de Ernesto varía después

de la violación de Justina. Primero es de melancolía no exenta de esperanza :

"Ese puntito negro que está al medio es Justina. Y yo la quiero, mi corazón tiembla cuando ella ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu. ¿Por qué pues, me muero por ese puntito negro ? ".

Observemos ahora el tono narrativo después de que Ernesto se ha enterado de

la violación de Justina :

"Los cerros ennegrecieron rápidamente, las estrellitas saltaron de todas partes del cielo; el viento silbaba en la oscuridad, golpeándose sobre los duraznales y eucaliptos de la huerta; más abajo, en el fondo de la quebrada, el río grande cantaba con su voz áspera".

El tono de este último párrafo carece de esperanza, la naturaleza también

se une al tormento imposible de Ernesto, el río trae un mensaje de dolor y venganza.

El equilibrio y la armonía del paisaje se han trastocado. Incluso vemos intenciones

suicidas en la naturaleza vista a través de los ojos sufrientes de Ernesto : "el viento [...]

golpeándose sobre los duraznales".

La naturaleza y el paisaje ya no son fuente de armonía para Ernesto, ellos

sienten su pena también; tienen vida propia, son seres animados .

En la actitud de Kutu vemos reflejada una concepción dualista y fatalista

del mundo : No puede vengarse del hacendado porque se sabe inferior en la

escala social y también sabe que lo que hizo don Froilán es injusto y entonces se

venga en los animales y al hacerlo se castiga a sí mismo por su impotencia y su

"cobardía". En la retórica del fracaso de Kutu observamos que él también sufre con

cada animal que maltrata y asesina. Él sufre en cada una de sus víctimas su propia

muerte y la muerte que desearía para don Froilán.

El amor imposible que siente Ernesto y su crisis de identidad en el cuento

Warma Kuyay, pueden ser interpretados como el dolor que siente el hombre del

Ande y el mestizo en general, por estar en una cultura diferente a la suya, por sentir la

suya discriminada y a veces invisible. Ernesto representa al mestizo que no se ubica

existencial, social, ni culturalmente en ninguna parte.

Kutu y Justina representan al hombre del Ande que vive al margen del resto de

la sociedad y que sólo tiene a los cerros como protección frente a las iniquidades de

los hombres que en base a la injusticia quieren legitimizar su poder, como en el caso

específico de don Froilán.

ANALOGÍA ENTRE ARGUEDAS Y GUAMÁN POMA DE AYALA

El encuentro entre las dos culturas que se enfrentaron en la toma de Cajamarca

en 1532, no es todavía un encuentro armonioso. Guamán Poma de Ayala y José María

Arguedas están separados por casi 400 años; pero están íntimamente unidos en un

mismo sentimiento de protesta contra el mismo agresor.

Así como en Guamán Poma, la sátira y la alegoría sirven como formas ficcionales de

representación (Adorno 1988), el lirismo y la ternura sirven en Arguedas

como formas de recrear el mundo de los que no tienen voz.

Arguedas utiliza un castellano matizado de quechua para que a través de

él surja pujante y a la vez dolorida la voz olvidada del hombre andino.

Arguedas no se limita como hace Guamán Poma a criticar la manipulación

del poder que ejercitan los españoles sino que además critica las bases de este

poder. Guamán Poma es un hombre pre-modernista y he aquí la diferencia en su

protesta. Guamán Poma utiliza la concepción del espacio andino para con "las

armas del enemigo" subvertir su mensaje. Arguedas utiliza la lengua de los

vencedores; el castellano, para dejarnos sentir la voz humillada y marginal del hombre

andino. Guamán Poma y Arguedas, como dirían Raquel Chang-Rodríguez y Rolena

Adorno :"se apropian del signo" como arma de denuncia contra los atropellos y las

injusticias de los que detentan el poder; de los invasores, visto desde una

perspectiva andina.

Guamán Poma se inventa un pasado noble español para hacer que su

discurso sea o parezca ser más legítimo. Arguedas se inventa también un pasado, al

emparentarse espiritualmente con los indios. Guamán Poma y Arguedas crean sus

propios espacios de juego utilizando el arma impuesta del "enemigo". Guamán Poma y

Arguedas desde el mundo de los vencidos inventan una estrategia perfecta y bien

estudiada para llegar al mundo de los vencedores e intentar socavarlo.

Guamán Poma de Ayala y José María Arguedas tienen todavía fe en la

justicia, ambos creen que podrán convencer a los lectores de realizar la desafiante y

monumental tarea de releer la historia desde la perspectiva de los derrotados y

aceptarla a pesar de las inconveniencias.

La lucha con el lenguaje es evidente en Guamán Poma y en Arguedas,

aunque en el caso de este último la lucha con el lenguaje sea una táctica y no una

realidad. Guamán Poma está "apropiándose del signo", mientras que Arguedas es

perfectamente bilingüe y utiliza "el signo" de la escritura en la lengua castellana para

expresar la voz y la cultura quechua. La cosmovisión andina es evidente en el caso de

Arguedas y un poco más velada en el caso de Guamán Poma.

A través de los dibujos artísticos de Guamán Poma y de su simbolismo espacial

andino, de sus identificaciones metafóricas, de su aparente candidez, (Adorno 1988)

hay una ironía que niega la inocencia de su discurso. Guamán Poma dice que "el

mundo está al revés", porque la armonía con el cosmos se ha perdido, la Conquista

cambió radicalmente las reglas del juego, convirtió lo armónico en un caos imposible.

En el discurso lírico y de protesta social de Arguedas percibimos también la falta de

armonía en el cosmos, la inversión del mundo.

En ambos discursos la visión del tiempo corresponde a la visión andina.

Guamán Poma combina el tiempo occidental con el andino; pero el andino es el

que prevalece. Arguedas le hace decir a Kutu que llegará el tiempo de la

venganza; porque el tiempo regresa, es cíclico. Ernesto entenderá que Justina

no puede ser suya todavía, que fue de Kutu por "mucho tiempo", que fue de don

Froilán a la fuerza, que llegará el tiempo en que podrá ser también de él.

Guamán Poma plasma a través de su discurso y sus dibujos la

cosmovisión andina. Arguedas también "propagandiza" en cada relato, en cada

novela, en cada ensayo, la cosmovisión de los vencidos. Arguedas y Guamán

Poma denuncian la injusticia contra los vencidos con "las armas del vencedor".

Arguedas a través de su lirismo nos permite sentir la comunión del hombre del

Ande con la naturaleza y el paisaje.

Guamán Poma cree en la fuerza y la eficacia de la imagen para denunciar la

injusticia. El lenguaje impuesto no le es suficiente a Guamán Poma para expresar el

caos del mundo, se vale de la imagen también. El castellano no le basta a Arguedas

para convencernos con su lirismo a ultranza; necesita recurrir a la lengua de sus

sentimientos, al quechua, para comunicarnos lo más íntimo, lo más auténtico de su

mundo escindido, donde "todas las sangres" todavía no están en comunión. Arguedas

es capaz de transmitirnos toda la ternura del alma indígena, a través de su lirismo

inmaculado, toda la rebeldía de su ser a través del argumento de sus relatos, su

angustiosa preocupación existencial y social que lo llevó al suicidio en 1969 cuando

sentía que ya no podía escribir, como Van Gogh que se quitó la vida cuando sintió que

ya no podía pintar.

CONCLUSIONES

1) La voz quechua surge -a propósito- en el castellano de Arguedas.

La cosmovisión andina está presente en la literatura de Arguedas y concretamente en el cuento analizado :" Warma Kuyay".

Arguedas y Guamán Poma "se apropian del signo " para expresar su mensaje de denuncia frente a

la injusticia.

La voz andina no puede expresarse solamente a través del castellano, aun

cuando éste evidencie calcos sintácticos del quechua. Es necesario recurrir también a

la música y al baile, a las palabras quechuas, al paisaje andino como lo hace

magistralmente Arguedas.El castellano de Guamán Poma-aprendido a la fuerza- no es suficiente

para presentar la visión " del mundo al revés"; debe usar la imagen para que su discurso

pictórico apoye a su discurso escrito. (Aunque en muchos casos lo niegue). La voz del hombre

andino a pesar de los siglos transcurridos, está lamentablemente todavía envuelta en una gruesa

capa de silencio.

NOTAS

1 Richard Townsend recopila artículos en su libro consignado en la bibliografía. Las ideas de esta nota pertenecen al artículo escrito por Colin Mcewan and Maarteen Van de Guchte titulado: ‘Ancestral Time and Sacred Space in Inca State Ritual” (359-371).

2 También del artículo de Colin Mcewan and Maarten Van de Guchte.