Aunque hablaremos aquí de un retorno de Ortega a la fenomenología, no se trata propiamente de que la hubiera abandonado; pues si bien durante el período cientificista los componentes fenomenológicos de su pensamiento anterior se vieron relegados al olvido o cuanto menos pasaron a un segundo plano, no faltaron durante el mismo referencia elogiosas a Scheler y a Husserl, en alguna de las cuales se sigue mencionando a éste último como el más grande filósofo actual. Por lo cual quizá sería más adecuado decir (sobre todo teniendo en cuenta que no se produce ninguna crítica a la fenomenología hasta 1929) que por incompatibilidad con el cientificismo, Ortega deja la fenomenología aparcada entre 1917 y 1923.

Superado el cientificismo, girado hacia la metafísica, el pensamiento de Ortega regresa con entusiasmo al paradigma fenomenológico, aunque sin involucrarse tanto como hiciera antaño. En 1925 aparece su primera confesión como fenomenólogo en este período. Dice así: Existe hoy en el mundo un grupo de hombres, dentro del cual me enorgullece encontrarme, que hace frente a la tradición empirista (…) que busca en todo la «esencia», el modo único (…. La misión última del intelecto será siempre cazar la «esencia», es decir, el modo único de ser cada realidad. No puede hacerse declaración más clara de profesión fenomenológica (salvo quizá diciendo directamente "soy fenomenólogo"). Como el mismo reconoce en otro lugar: El afán sempiterno de la filosofía (la aprehensión de las esencias) se lograba, por fin, en la fenomenología de la manera más sencilla. No cabe dura de que aquel grupo de "cazadores de esencias" entre los cuales Ortega dice enorgullecerse de encontrarse son los fenomenólogos. En otro lugar habla de hacer una fenomenología de las especies eróticas y uno de los capítulos principales de La deshumanización del arte (1925) se titula muy sugerentemente "Unas gotas de fenomenología". En un curso suyo, que él mismo menciona, también de 1925, propone utilizar el método fenomenológico. De su explícita vinculación a la fenomenología en este período existen, pues, las suficientes referencias textuales como para considerarlo totalmente acreditado.

El problema de la atención había preocupado a Ortega desde las Meditaciones del Quijote (1914), donde aparece estrechamente ligada a la intencionalidad de la fenomenología. Pero no será hasta el período de 1924-1928, cuando Ortega desarrolle sus análisis de la atención, que son, a su vez, un desarrollo del perspectivismo de los años veinte. En cada uno de nosotros parece ir la atención, por su propio impulso y predilectamente, a una clase de objetos. ¿Por qué sucede esto? ¿Cuál es la naturaleza de la atención? Este será el tema de las pesquisas de Ortega: No podemos ver sin mirar, y mirar es fijar unos objetos con el rayo visual, desdeñando, des-viendo los demás. La mirada va dirigida por la atención, y el atender una cosa es, a la par, desatender otras. No podemos ver una cosa sin dejar de ver las otras, sin cegarnos transitoriamente para ellas. El ver esto implica el desver aquello, como el oír un sonido al desoír los demás.

Advierte también Ortega que a veces es el objeto mismo quien se impone a nuestra atención; y pone los ejemplos de un cañonazo y del silencio para los que viven junto a una catarata, en ambos casos lo que llama nuestra atención es la novedad. Cuanto se sale de lo previsto cautiva irremediablemente nuestra atención. Concluye el filósofo considerando ?en clara ligazón con su doctrina perspectivista? que toda nuestra facultad de conocer es un foco luminoso, una linterna que alguien, puesto tras ella, dirige a uno y otro cuadrante del universo, repartiendo sobre la inmensa y pasiva faz del cosmos aquí la luz y allá la sombra. No somos pues, en última instancia conocimiento, puesto que éste depende de un sistema de preferencias que más profundo y anterior existe entre nosotros. Una parte de ese sistema de preferencias nos es común a todos los hombres, y gracias a ello reconocemos la comunidad de nuestra especie y en alguna medida conseguimos entendernos; pero sobre esa base común cada raza y cada época y cada individuo ponen su modulación particular del preferir. De este modo, tendríamos que en último término cada individuo posee su propio régimen de atención. En este contexto aparece por primera vez la noción de soledad radical, si bien todavía no en su acepción madura, que aquí se refiere a la incomprensión que generan las diferencias de la atención en aquellas zonas más delicadas de nuestro ser. Si hiciéramos pasar un mismo torrente de calidades por varios individuos veríamos que se comportan como si fuesen pedazos o retículos diferentes, las cuales dejan pasar algunos objetos e interceptan los restantes. El negociante no tendrá atención para las musas que pasan a su vera y el artista, si lo es de verdad, vivirá en California sin tropezar con el oro. Cada individuo es, en efecto, un aparato que automáticamente selecciona de lo real aquello que le es afín y apenas si percibe lo que le es extraño.

Como ya había hecho en sus años de fiel militante idealista, Ortega concibe al idealismo como superación del realismo antiguo ?una razón más para no entender el realismo orteguiano de los años veinte como un realismo ingenuo?. El sello y la tabla de cerina, que representan la metáfora del realismo, resultan incongruentes con el hecho que pretenden aclarar: Cuando el sello moldea la cera tenemos con la misma evidencia delante el sello y la huella por él dejada. Podemos, pues, comparar aquél con ésta. Pero al ver la sierra de Guadarrama no vemos sino su impresión en nosotros, no la cosa misma. Si se tratase de una alucinación no percibiríamos la menor diferencia . Al sello y la tabla de cera los sustituye una nueva metáfora: La del continente y su contenido. Las cosas no vienen de fuera de la conciencia, sino que son contenidos de ella, son ideas. La nueva doctrina se llama idealismo. Durante cuatro siglos el hombre ha explorado el mundo desde el punto de vista idealista, ensayando todas las posibilidades que él incluía, hasta llegar a descubrir que era un error. Por eso proclama: la nueva filosofía y la nueva vida? sólo puede tener un lema cuya fórmula negativa suene así: superación del idealismo. Esta es la nueva denominación para la vieja tarea orteguiana de sintetizar las posiciones de realismo e idealismo. Pero aquí ya no se habla de síntesis, sino abiertamente de superación. La superación del idealismo a la que también denominará más adelante como el tema de nuestro tiempo y que conseguirá realizar finalmente en 1929.

La idea de la vida aparece en la segunda etapa (1917-1928) impregnada de biologicismo. Pero en este contexto de interpretación de la vida en torno a un núcleo biológico, se producen también importantes avances en la caracterización de la vida que la aproximan paulatinamente a su noción madura, abonando de este modo el terreno para el "salto" a la realidad radical.

La vida es prisa, afirma Ortega ya en 1922. La vida es todo lo contrario de las Kalendas griegas, aunque no matiza más la expresión. Del mismo modo, la vida es una serie de hechos regida por una ley. Esto es, la vida no es un proceso extrínseco donde simplemente se adicionan contingencias. Tampoco matiza en esta ocasión, pero parece claro que ya entonces concibe la vida como objeto posible de una ciencia, en este caso de la ciencia histórica. En torno a estas mismas fechas (1923) aparece la primera identificación entre los términos existencia y vida, que se va a prolongar a lo largo de toda la etapa (hasta 1928) e incluso durante buena parte de la Segunda navegación. El concepto de existencia comienza a ser utilizado con cierta asiduidad por Ortega desde comienzos de esta etapa, en 1918, como sinónimo de vida, lo que posiblemente le lleva a malinterpretar a Heidegger en 1929, al entender que el concepto heideggeriano de Dasein resulta equivalente al suyo de vida. Lo cual no es cierto tan sólo con relación a algunos aspectos parciales de su noción de vida de los años veinte (1917-1928), pero no con respecto a la vida como realidad radical, como el propio Ortega reconoció más tarde. Siguió utilizando la voz existencia especialmente durante los años 1930-1933 en que adopta en buena medida el lenguaje heideggeriano, para tender a abandonarla o relegarla a las expresiones menos rigurosas en los años siguientes. En cualquier caso, la noción de existencia es en Ortega inseparable de la noción de vida, a la que no añade ninguna interpretación particular; al contrario, es la idea concreta de vida que está en juego en cada momento la que determina en cada caso el significado de "existencia".

Otra característica de la vida, constante en estos años es que el vivir consiste en ocuparse de lo que no es vida. En este sentido y contra Nietzsche que sostenía que "el egoísmo es la ley de la perspectiva", Ortega considera, desde el ángulo opuesto, aunque complementario, que ha sido un error incalculable sostener que la vida, abandonada a sí misma tiene al egoísmo, cuando es en su raíz y por esencia inevitablemente altruista pues existe sólo como perpetua emigración del Yo vital hacia lo Otro. Esto Otro, el mundo, se convierte en el horizonte hacia el que se moviliza el Yo vital. Ahora bien, aclara Ortega, La reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél: simplemente lo refiere al sujeto viviente cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida. Este mundo localizado en la corriente de la vida, no está en ella, no es un ingrediente intrínseco a la vida, que todavía es interpretada como vida psíquica y vida biológica, sino que es el mundo exterior al que la vida se refiere como su horizonte. En este contexto llama la atención el papel preponderante que llega, en ocasiones a otorgar al cuerpo en las relaciones entre la vida y el mundo exterior. Nuestra vida psíquica y nuestro mundo exterior se hallan ambos montados sobre esa imagen interna de nuestro cuerpo que arrastramos siempre con nosotros y viene a ser como el marco dentro del cual todo nos aparece. El nexo entre la vida y el mundo expresado por Ortega en estos años mediante una fórmula que recuerda bastante a la heideggeriana, de hecho Ortega se remite a ella para mostrar su anticipación con respecto al filósofo alemán: Vivir ?advierte? es, de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. De aquí que sea al hombre materialmente imposible, por una forzosidad psicológica, renunciar a poseer una noción completa del mundo, una idea integral del Universo. Desde el punto de vista de su determinismo, el que la vida aparezca constituida por un conjunto de circunstancias que nos imponen un régimen de forzosidad no impediría la libre decisión.

La vida ?siempre en esta segunda etapa (1917-1928) ? es una realidad entre otras, siendo que en la escala de las realidades corresponde a la realidad vivida una peculiar primacía que nos obliga a considerarla como «la» realidad por excelencia. En vez de realidad vivida ?añade Ortega? podríamos decir realidad humana. Muy lejana está aún esta acepción de la vida como realidad radical, la vida es aún fundamentalmente vida psíquica, intimidad emparentada en ocasiones con nociones como alma o espíritu. Vida es lo que pasa dentro de mí, en los límites de mi cuerpo y mi conciencia, aunque este vivir consista siempre en ocuparnos con las cosas en torno, con el mundo en derredor. Tan sólo, al final de esta etapa, en 1928, y tímidamente situada en una nota a pie de página, se cuestiona si la vida individual no es ya trascendencia: Siempre me he resistido ?afirma? a creer que mi vida sea no más que un "hecho de conciencia". Creo más bien lo contrario, que mi "conciencia" está en mi vida, es un hecho de mi vida. Se anuncia en estas palabras la radical inversión que tendrá lugar con la noción madura de vida, en la que es concebida como realidad radical.

Lo vital, la vida, es la nueva idea, el nuevo valor de los nuevos tiempos, cuya presencia deprime los restantes. Así es concebida la idea de vida por Ortega, a la altura ya de 1923. Una idea que bascula entre innumerables tentativas, sin llegar a desarrollar un perfil fijo, aunque sí algunas aproximaciones. Otros caracteres de la vida tratados durante estos años son la vida como posibilidad y la vida como futurición, además de otros que ya preexistían como su condición individual y exclusiva. Sobre la vida como posibilidad afirma Ortega que al hacer la historia de toda existencia viviente hallaremos siempre que la vida fue primero una pródiga invención de posibilidad y luego una selección entre ellas que se fijan y se solidifican en hábitos utilitarios. El individuo que a lo largo de nuestra vida llegamos a ser es sólo uno de los varios o muchos que pudimos ser. En cuanto a la vida como anticipación y futurición considera Ortega que se exageran los papeles que el presente y el pasado ?por tanto, lo conocido? juegan en la vida, sin reparar que la vida más que asistir al presente y recordar el pasado, es una actividad que va hacia delante, que se realizan hacia el futuro.

[1] Introducción a una estimativa. Obras Completas. VI. p. 328. Nota n° 1.

[2] “Prólogo a «Historia de la filosofía» de Kart Vorländer”. Obras Completas. VI. p. 295.

[3] “Para un psicología del hombre interesante”. Obras Completas. IV.p.476.

[4] “”Max Scheler (Un embriagado de las esencias. 1874-1928)”. Kant. Hegel. Scheler. p.147.

[5] “Para la historia del amor”. Estudios sobre el amor. P.172.

[6] La idea de principio en Leibniz. §29.p.147.

[7] Meditaciones del Quijote. pp.59-60.

[8] “Kant. Reflexiones de centenario” (1724-1924)”. Kant. Hegel. Scheler. pp.23-24

[9] “Dios a la vista”. El Espectador. VI Obras Completas. II. p. 494.

[10] “Corazón y cabeza”. Ideas y creencias. p. 142.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd. pp.142-143.

[13] Ibíd.p.143.

[14] Ibíd. p.144.

[15] “Sensibilidad primaria y valores. El futuro”. Ideas y creencias. p.149.

[16] “Las dos grandes metáforas”. El Espectador. IV. Obras Completas. II. p.399.

[17] Ibíd.

[18] “Kant. Reflexiones de centenario (1724-1924)”. Kant. Hegel, Scheler. p.31.

[19] Ibíd.

[20] España invertebrada. p.22.

[21] Ibíd.

[22] El tema de nuestro tiempo. II. p.85.

[23] Ibíd.

[24] Ibíd. p.86.

[25] Ibíd.

[26] “Estafeta romántica: un poeta indo”. Espíritu de la letra. p.131. La noción de existencia en estos años puede encontrarse también en: “El Quijote en la escuela”. El Espectador (Antología). p.74. El tema de nuestro tiempo. pp.77, 79, 86, 98, 147. “Abejas milenarias”. Sobre la caza, los toros y el toreo. p.169. “Para la historia del amor”. Estudios sobre el amor. P.167. “Sensibilidad Meditación del pueblo joven y otros ensayos. p.99. etc.….

[27] El tema de nuestro tiempo. VIII.p.130.

[28] F. Nietzsche. La gaya ciencia. §162.

[29] El tema de nuestro tiempo. VIII.p.130. En realidad las diferencias entre Ortega y Nietzsche en este punto son puramente bizantinas. Ortega ha fijado su atención en un sentido de la perspectiva: la que va desde el Yo hacia lo Otro.  Nietzsche lo hace desde el sentido opuesto: desde lo Otro hacia el Yo. Puesto que ambos sentidos pertenecen a la perspectiva, la disputa a este respecto, sobre si la vida es egoísta o altruista queda en manos del capricho personal de cada uno.

[30] Ibíd. X.p.151.

[31] Anticipándose en cierta medida a los análisis fenomenológicos más maduros de Husserl y sobre todo de Merleau-Ponty. Salvando, por supuesto, las diferencias de rigor y profundidad que Ortega no pretende aquí.

[32] “Vitalidad, alma, espíritu”. El Espectador. V. Obras Completas. II. p.457.

[33] “El origen deportivo del estado”. El Espectador. VII. Obras Completas. II. p.607.

[34] “Discurso en el parlamento chileno”. Meditación del pueblo joven y otros ensayos. p.99.

[35] La deshumanización del arte. P.24.

[36] “Vitalidad, alma, espíritu”. El Espectador. V. Obras Completas. II. p.457.

[37] “Sobre la expresión, fenómeno cósmico”. El Espectador. VII. Obras Completas. II. p.579.

[38] “Abenjaldún nos revela el secreto”

[39] “La filosofía de la historia de Hegel y la historiología”. Kant. Hegel. Scheler.p.85.

[40] El tema de nuestros tiempos. IX.p.143.

[42] “Abejaldún nos revela el secreto”. El Espectador. VIII. Completas. II. p.667.

[43] “El origen deportivo del Estado”. El Espectador. VIII. Obras Completas. II. p.610..

[44] Ibíd.

[45] “Sensibilidad primaria y valores. El futuro”. Ideas y creencias. p.148.

Bibliografía:

Ortega y Gasset, José (1983): Goethe, Dilthey, Madrid, Alianza Editorial

_ (1984): Kant, Hegel, Scheler, Madrid, Alianza Editorial

_ (1992): La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Madrid, Alianza editorial.

_ (1993): Estudios sobre el amor, Madrid, Alianza Editorial

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_ (1993): Obras completas. Tomo II. Madrid, Alianza Editorial

_ (1995): Obras completas Tomo IV. Madrid, Alianza Editorial

_ (1996): Obras completas. Tomo VI. Madrid. Alianza Editorial

_ (1996): Obras completas. Tomo VII: Madrid, Alianza Editorial

_ (2001): Ideas y creencias (y otros ensayos de filosofía) Madrid, Alianza Editorial

_ (2001): España invertebrada, Madrid, Alianza Editorial.

_ (2002): La deshumanización del arte y otros ensayos de estética, Madrid, Alianza Editorial

_ (2003): El tema de nuestro tiempo, Madrid, Espasa Calpe

_ (2004): Meditaciones del Quijote, Madrid, Alianza Editorial.

Nietzsche, F. (2001): La gaya ciencia, Madrid, Akal.