NARICES
ROJAS Y ACTIVISMO: UNA MIRADA
ETNOGRÁFICA A UNA BRIGADA DE CLOWNS
Carlos Diz Reboredo
Departamento de Humanidades
Área de Antropología Social
Universidade da Coruña
Podrán cortar todas las flores,
pero no podrán detener la primavera.
Pablo Neruda.
I-
INTRODUCCIÓN: BAJO CAMPANAS CLANDESTINAS.
El viento azotaba “la flecha”, zarandeando los puestos de
frutas y verduras, arañando los tenderetes de libros viejos extendidos en la
plaza. Como cada mañana de sábado, el barrio de Saint-Michel era un bullicio de
gritos y mercaderes, un rumor de mercado que rugía incansable desde el
amanecer. Alrededor de su imponente basílica gótica, en la orilla izquierda del
río Garona, desfilaban comerciantes, vecinos y turistas, mientras yo perseguía
mi gorro de lana, escondido entre la gente, cómplice del viento.
Apenas una semana antes, disparando palabras desde su
teléfono a un ritmo vertiginoso, Nico, uno de los miembros veteranos de la
brigada de payasos Nezfragés, me
soplaba la hora y el lugar de nuestro primer encuentro. “La flecha”, luego lo
entendería, era el campanario de la basílica, estructura independiente separada
de ésta, una torre que se levantaba a 114 metros del suelo, apuntando orgullosa
al cielo de Burdeos. A mi llegada, varios clowns esperaban ya a los pies del
campanario, con el único deseo inmediato de pasar desapercibidos.
En otra ciudad, en otro país, otro miembro de otra
brigada de clowns me anotaba en una libreta el correo electrónico de sus
colegas bordeleses. Esteban, de L’Art Nez
Rouge (Rennes), compartía conmigo sus impresiones sobre la contra-cumbre
del clima en Copenhague, en diciembre de 2009. En este encuentro internacional
de los movimientos sociales, ejemplo gráfico del fluido continuado de personas,
mensajes, ideas e informaciones que caracteriza nuestra época, clowns de toda
Europa se daban cita con la intención de utilizar el humor como un escenario de
comunicación y como un instrumento de manifestación política. La madre de todos
estos batallones desperdigados por el continente, su referente principal, era
CIRCA, ese ejército de payasos “clandestino y rebelde”, cuya primera campaña de
reclutamiento y presentación en sociedad tuvo lugar en Gleneagles (Escocia) en
julio de 2005, aprovechando una reunión
del G8. Un mes más tarde, en enero, me instalaría en Burdeos e iniciaría mis
contactos con la brigada local, en una ruta de
itinerarios multisituados que la Antropología parece haber comenzado ya
no sólo a observar, sino a trazar y recorrer.
En una de las bolsas guardaban alimentos, en la otra
disfraces y maquillaje. Geogeo y Pouge, los más madrugadores del grupo, se
protegían del viento sobre las escaleras. Mi presencia les resultaba extraña. Cuando
les pregunté si formaban parte de los Nezfragés
y si estaban allí para preparar la “acción” de la tarde, bajaron el tono,
dudaron un segundo y, después de mirar a cada lado, asintieron con la cabeza.
Para mi desgracia, cuando subía las escaleras para presentarme, dos hombres
fornidos aparecieron en la escena, se situaron a nuestra espalda y se
mantuvieron bajo el campanario durante un par de minutos. En etnografía, los
silencios revelan a veces mundos enteros de significados; regalan gestos,
miradas y sentidos que proclaman su autonomía del mundo oral. En aquel pequeño
instante, Geogeo y Pouge hablaban en silencio, decían sin decir nada, se
miraban y me miraban. Entre cuchicheos y miradas de reojo hacia los dos
hombres, una palabra se pronunció varias veces durante aquel breve intervalo:
CRS. Mi ignorancia me impedía comprender bien aquella situación, aunque mi
intuición me acercaba ya alguna idea. Cuando los dos musculosos desaparecieron
en el mercado mi duda quedó despejada: “eran CRS” (Compañías Republicanas de Seguridad). El
alivio de la comprensión me trajo el ansia del malentendido. El extraño, el
nuevo, “el otro” (antropólogo) se presentaba en escena torpemente y traía con
él, aún sin saberlo, a dos forzudos del orden. Sentía como si mi primera
aparición hubiese sido un flop, ese
“fracaso” que el clown encuentra en su caminar y al que el etnógrafo, nos guste
o no, no es siempre ajeno. Pese a mi presentación y al subrayado de la coincidencia,
reinaba todavía una cierta desconfianza, marcada aún más cuando Luck, recién
llegado, recibe de Geogeo el consejo de “llevar a Carlos a dar una vuelta y a
comprar algo de comer”…
Tras salir de una de las innumerables tiendas árabes del
barrio de Saint-Michel nos unimos de nuevo al grupo. Nico, mi primer contacto,
ya había llegado. La situación previa, en lo que a mí respecta, parecía haber
quedado en una anécdota, pero permitía medir la tensión del grupo. Habían sido
fotografiados, aseguraban, por los dos hombres del campanario. A una señal, el
grupo se dividió y fuimos entrando uno a uno en el sótano de una de las casas
que rodeaban la plaza, donde se diseñarían los preparativos de la “acción” de
la tarde, una penetración en el complejo comercial de IKEA, en las afueras de
la ciudad. Antes de entrar en el sótano, un policía saluda por su nombre a un
miembro de la brigada, quien se sorprende y le devuelve un saludo intranquilo.
Según cuentan, tras la conflictiva manifestación del 19 de enero, organizada
por el CRSP (Colectivo para la Regulación de los Sin Papeles), la presencia
numerosa de payasos provocó un incremento del control y la vigilancia sobre
este grupo. ¿Una intrusión en las listas de correo? ¿Una línea de teléfono
pinchada? ¿Por qué estaban en la plaza los CRS? Tratando de descifrar cuánto
habría de real y cuánto de paranoia en su discurso, observo cómo,
paulatinamente, van apagando sus teléfonos móviles, extrayendo sus baterías y
sus tarjetas, convencidos de que alguien está escuchando al otro lado de la
línea. Incluido ya en su círculo de discusión, habiendo superado la primera
prueba, anoto en mi cuaderno el concepto de “clandestinidad”, reclamado por el
ejército rebelde de payasos, mientras trato de recordar aquello de que, al
menos en ocasiones, la Antropología no es “un deporte de riesgo” (Barley 2007).
El presente artículo es el resultado de mi convivencia
con los Nezfragés entre enero y mayo
de 2010. Acciones, stages, entrenamientos,
manifestaciones, reuniones y entrevistas constituyen el terreno experiencial que
fundamenta el cuerpo de este texto. Un ejército, en su definición, hace
referencia al conjunto de fuerzas aéreas o terrestres de una nación. El proceso
de globalización económica y cultural, sin embargo, produce a su vez mutaciones
en la lógica interna de los movimientos sociales, de cuya rama brotan grupos
que explican su quehacer a partir de una experiencia transnacional que los
conecta. CIRCA, las siglas inglesas del “ejército clandestino de payasos rebeldes”, es
una dinámica, una tendencia, un proyecto que, partiendo de una vivencia
concreta y localizada a los pies de las Highlands
escocesas, ha encontrado continuidad en una red de brigadas desperdigadas por
la geografía global. Este ejército no es nacional. El batallón de payasos de Burdeos,
además, no vive aislado, cerrado en sí mismo, sino que participa de prácticas
abiertas de ciudadanía y manifestación política. En el “despertar de los
movimientos y del imaginario activista en la ciudad”, tal y como me describía el
momento actual Robert Denis, miembro del colectivo local de “desobediencia
civil”, mientras atravesábamos en coche la planicie de las Landas, los payasos
ocupan una posición avanzada: son reclamados por otros grupos para la
realización conjunta de acciones y son un colectivo que, aunque informal,
mantiene a día de hoy una gran actividad y popularidad. Para comprender mejor
la brigada será necesario comprender el contexto político y de movimiento en la
ciudad, observando cómo, a través de sus luchas compartidas, diferentes
colectivos acaban vertebrando una política común de resistencias, donde los
juegos de interacciones y las dinámicas “en red” permiten atisbar, a través de
una maraña de relaciones, el esqueleto de una estructura de movimientos
arropada con distintas pieles. Para ello, la Antropología jugará aquí con los
espejos, tratando en estas líneas de captar y reflejar la luz del paisaje
etnográfico.
II-
LA ANTROPOLOGÍA Y SUS ESPEJOS.
La foto que abre este artículo fue tomada el 18 de abril.
En ella, tres clowns de la brigada Nezfragés
aparecen inclinados y arrodillados sobre el suelo de madera, ejecutando el
ritual de enmascaramiento y maquillaje previo a la acción, desarrollada ese día
en el McDonald’s de Podensac, un pequeño municipio de la campiña francesa. El
antropólogo, al tomar la foto desde atrás, decide incluirse también en el
plano, y jugando con el espejo, retrata la acción a la vez que se incluye en ella. Es sobre la
posición del antropólogo sobre la que introduciremos una breve reflexión.
En 1986 se publica Writing
Culture, que reivindica la escritura como actividad central del etnógrafo,
marcando un salto en la “mirada etnográfica” que conlleva el desprendimiento
paulatino de categorías como “primitivo” o “sin historia”. En la introducción a
la obra, James Clifford adelanta una ruptura con el trabajo de campo
tradicional y con las maneras de escribir (de) la Antropología. Para su
comentario, Clifford utiliza la portada del libro (imagen de la izquierda), una
instantánea en la que podemos ver al antropólogo Stephen Tyler en su trabajo de
campo en la India, en 1963. Vemos cómo toma notas en su cuaderno mientras da la
espalda a sus informantes, quienes lo observan con más o menos interés, como
desplazados del mundo. En la curvatura de su espalda podemos leer tanto un
cuerpo que escribe como una voluntad de no ser visto, de esconderse de la
mirada del otro; el antropólogo marca una frontera, y con ella una diferencia.
En la fotografía que pude tirar aquel mediodía de abril,
sin embargo, trato de establecer un
juego de espejos, y a su vez de significados. En primer lugar, el antropólogo
(su figura) está en la foto y, aún es más, está en el espejo. A decir verdad,
se encuentra posicionado en el mismo espejo que sus informantes. Mientras éstos
se pintan y se preparan, yo tomo la foto y decido incluirme en el cuadro. El
espejo juega con el plano de igualdad, pues refleja a ambos, antropólogo e
informante, por igual. No obstante, yo no soy sorprendido tomando notas,
inmortalizado al igual que Tyler, sino que soy quien pulsa el botón, quien
decide el espacio y el tiempo de la fotografía, haciendo pervivir así una
distancia. Pero al incluirme en el marco visual trato de plasmar un paisaje
etnográfico en donde el “nativo” no sea visto como alguien “fuera de plano”,
sino que comparte con el etnógrafo horizontes comunes de temporalidad y
cultura. El “otro” aparece en acción, pero el ojo del etnógrafo ya no precisa
girarse y dar la espalda, pues se ve reflejado por igual en la luz de un mismo
foco.
Desde el año 1963, cuando Tyler desarrollaba su trabajo
de campo en la India, ha llovido mucha historia, mucho lenguaje y mucha
etnografía, y la mirada etnográfica
ha contemplado, ha divisado, se ha dejado alumbrar y ensombrecer por las luces
y las tinieblas del campo, y ha ido siguiendo con su vista nuevos derroteros. Ahora
bien, la duda, la sospecha, la pregunta, todas ellas “marcas de la casa” del
oficio etnográfico, deben ayudarnos a esquivar la magia hipnotizadora de los
reflejos, las grietas ilusionistas de la luz. Un espejo refleja, es cierto,
pero también invierte. Un espejo, como el que se mira en él, no reproduce sin
más la realidad, sino que también selecciona e interpreta, de modo que nuestro
reto es el de situarse en los cruces, en las intersecciones, entre la imagen y
la luz.
“La realidad cultural que estudiamos los antropólogos es una realidad
fraguada ella misma en un juego de espejos distorsionantes. Nuestro espejo va a
recrear fundamentalmente imágenes de otros espejos en múltiples niveles e
interacciones” (Fernández de Rota 1987: 12).
Es también el espejo una metáfora utilizada por los
payasos para definir el sentido de sus acciones y las funciones que creen
desempeñar detrás del maquillaje, la sonrisa y la nariz roja. Actúan como
espejo pues reflejan, dicen, sentimientos y emociones que son comunes entre la
gente. En Copenhague o en Burdeos, el argumento se repite: “la mirada del clown
es un espejo a través del cual vemos su interior y nuestro reflejo en él”. Con
su mirada expresa su curiosidad por el mundo, y en su encuentro con la mirada
de los demás establece un territorio de comunicación donde lo interior se
vuelve más palpable, más abierto. Al margen de estos reflejos, salidos de la
voz de sus protagonistas, las retóricas que estos actores hacen bailar bajo su
máscara ponen en escena el lenguaje del humor y de la sátira, que actúan como
géneros liminales capaces de invertir, al igual que los espejos, imágenes de
vida e imágenes de cultura. Lo que es atacado, o criticado, o invertido, lo es
siempre en relación a un marco oficial, a una estructura de valores dominantes
y reconocidos. En estos rituales de inversión, el clown es a la vez el que
oficia y el que ejecuta, el capellán y el feligrés.
El antropólogo, en tanto recolector de reflejos, verterá
su luz y recompondrá los fragmentos. En tal recomposición podrá ser, como el payaso,
transgresor e incluso irreverente: desmontará mitos a través del
cuestionamiento de lo obvio, desafiará el sentido común, reflejará injusticias
o dominaciones, preguntará y preguntará… En cierto sentido, ¿no está la
irreverencia del clown presente en el espíritu del etnógrafo? “El etnógrafo
copia a menudo (se vuelve nativo), mimetiza (habla la lengua del otro) e
incluso se burla (a sabiendas o no, puede tergiversar los significados
culturales)” (McCormack 1999: 129), de modo que la parodia puede aparecer en la
ambigüedad de los límites, acercando mundos aparentemente distantes, leyendo lo
serio con lo cómico, el drama con la comedia.
Hacer antropología supone atender a una multiplicidad de
miradas, direcciones, voces, reflejos.
Mirar al otro implica en gran medida mirarse a sí mismo, en el mismo plano,
bajo el mismo foco. Los espejos proyectarán sombras, luces, siluetas, pero sus
reflejos no entienden de límites ni distancias. La mirada etnográfica no debe
esquivar su propio reflejo, aunque éste evidencie cicatrices de dilemas. En sus
fracturas y ondulaciones perviven todavía hoy las “políticas” y las “poéticas”
de la etnografía.
III-
84 ROUTE DE BORDEAUX: UN GARAJE HECHO CUARTEL.
A unos treinta kilómetros de Burdeos, en la pequeña población de Lestiac,
se sitúa junto a la carretera comarcal el Garage
Lezarts. Esta asociación, creada en diciembre de 2005, rehabilitó un viejo
garaje automovilístico, convertido hoy en “lugar de creación” y en residencia
de artistas. Su nombre responde a un juego de palabras, al combinar lézard (lagarto) con les arts (las artes), de pronunciación
similar. Los
500 m2
disponibles se organizan en diferentes espacios de
trabajo y ensayo, rodeados por la calma rural y las extensiones de viñedos. En
el exterior, varias caravanas pasan el invierno, recibiendo nuevos vecinos a
medida que la primavera avanza. Mientras el frío aprieta, las salas del
interior se utilizan como locales de ensayo, al tiempo que se programan
cabarets, actuaciones de circo o espectáculos teatrales, junto con cursos de
formación, charlas y reuniones. Con la llegada del buen tiempo, artistas y
aficionados, miembros de compañías ambulantes, nómadas e intermitentes del
espectáculo, aparcan sus caravanas y sus camionetas y se instalan en la finca,
utilizando la cocina comunitaria y el resto de instalaciones durante su
estancia. Al hablar con uno de los inquilinos y responsables del espacio,
apodado Astérix en honor a su bigote, éste me describía el garage como un espacio “autónomo” e “independiente”, aún a pesar de estar constituidos en tanto
asociación y de recibir del ayuntamiento una ayuda anual, 150 euros que,
decía, no daban para nada. Tras quince
años en el mundo asociativo, la vía autónoma se presentaba para él como “la más
eficaz”, pues “no tienes que rendir cuentas ni dependes de nadie”. Además, en
los últimos años, eran varios los grupos de jóvenes que habían cambiado la
ciudad por el campo, moviéndose a la zona y contribuyendo a dinamizar el área. Observando
bajo la luz de abril las acrobacias de una compañía de circo instalada en el
terreno, subrayaba cómo en los próximos seis meses el garaje “ganaría vida”, y
tras esta rutina de tiempos marcada por el compás de las estaciones, el Garage Lezarts funcionaba también como
cuartel y campamento de una milicia de burlones.
Los Nezfragés
iniciaron su andadura en el invierno de 2006, remontándose sus primeras
apariciones al movimiento anti-CPE (Contrato Primer Empleo). Sin embargo, tras
la importante sacudida de este movimiento se produjo un descenso en la acción
social de los colectivos locales, no siendo hasta abril de 2009 cuando el
batallón se instituye y la brigada comienza a organizarse y visibilizarse. En
su mismo nombre opera un juego lingüístico: la nariz (le nez) de los náufragos (naufragés).
Una quincena de personas participan activamente en la brigada, aunque el
carácter informal de ésta favorece la entrada y salida de gente. A lo largo de
mi convivencia con ellos, ninguna “acción” contó con más de diez clowns, y el
pasado mes de mayo un gran encuentro se desarrolló en el garaje con la idea de
juntar a payasos y no payasos, activistas y no activistas, publicitando la
brigada e invitando a “alistarse”. Además del contacto personalizado, la
comunicación del grupo se organiza también a través de listas de correo
electrónico y de un blog en Internet,
que permiten el comentario y la difusión de noticias, la convocatoria de
manifestaciones o encuentros, la expresión de ideas y opiniones, la conexión
con grupos y “amigos”, y la circulación
de informaciones y mensajes sobre horas, lugares y acciones, cifrados y
codificados a través de colores o frases pactadas, tratando de salvaguardar
datos que, a su modo de ver, podrían ser interceptados por la policía. A su vez, un fin de semana al mes se celebra en
Lestiac un stage, que supone para el
grupo un momento de encuentros, intercambios y formación.
En su definición, un stage
se refiere tanto a un cursillo, a nivel teórico, como a unas prácticas laborales,
como período en sí. Un stage de
clowns, por su parte, pone en juego más elementos susceptibles de ser
analizados. Permite, en primer lugar, establecer una continuidad en la vida de
la brigada, fortaleciendo el contacto entre sus miembros. Sirve como
entrenamiento para el “clown-activista”, con ejercicios, juegos y discusiones,
tanto para el ya iniciado como para el que comienza. Es un tiempo utilizado
también para la preparación de acciones, el diseño de tácticas y la
organización del calendario de la milicia. Como “ejército” posibilita pasar
lista, recordar lo aprendido y crear marchas y consignas. Durante el fin de
semana (Yes, weekend…) los alimentos
se preparan en común, se comparten los mismos espacios, la misma fatiga al
final de cada jornada, poemas y música hasta la madrugada. El precio que cada
individuo paga oscila entre los diez y los quince euros, cantidad destinada al
garaje-residencia, con un pequeño resto para la propia brigada, destinado a la
compra de maquillaje, accesorios o disfraces. Al analizar esta peculiar forma
de activismo, esta ingeniosa manera de hacer política, los stages aparecen como un intermezzo
en lo cotidiano, un espacio-frontera en el que los individuos intercambian
estímulos, debaten, se definen a medida que hablan con sus acciones y se sitúan
en los borrosos mapas de las políticas contemporáneas con la voz de sus actos y
experiencias.
Tras el desayuno colectivo a primera hora, una sesión de lavomatic es aplicada individualmente.
La risa, como la voz, es producida a
través del cuerpo, que es leído en este contexto como un territorio político,
un medio y un fin en sí mismo. Estamos ante un cuerpo activo, en movimiento, en
contacto con otros. Dos filas se disponen en paralelo. En su extremo, entre
ambas, una persona comienza a avanzar lentamente, de un lado a otro. En este
“túnel de lavado” humano y corporal cada persona se identifica con un vehículo,
motorizado o no, con más o menos kilómetros, con mayor o menor velocidad. En
función del momento, del ánimo y del estado de forma de cada uno, las dos filas
de compañeros irán tocando y masajeando el cuerpo en relación con la intensidad
y las expectativas de la “puesta a punto” de cada vehículo. Unos avanzarán más
rápido que otros, algunos pedirán que se les toque más ligeramente y otros
solicitarán mucha energía en el contacto. Al final, tras el recorrido, siempre
se esboza una sonrisa. Esa “búsqueda de placer”, con la que ellos mismos
definen el activismo a través del clown, está presente en los stages a través de ejercicios basados en
el contacto, en “dar amor”, como ellos suelen repetir. El humor favorece además
un clima distendido, que tiende a hacer más amable la integración de nuevos
miembros.
Juegos de improvisación, con o sin objetos, se suceden
individualmente o por parejas. La imaginación, la fantasía y la creatividad aparecen
aquí como señas elementales. Los miembros de la brigada articulan una serie de
rituales que se repiten en entrenamientos y en acciones, a través de los cuales
“pasar el umbral significa agregarse a un mundo nuevo” (Van Gennep 1986: 30). Se chausser
y se déchausser,
esto es, calzarse y descalzarse la nariz, marca un momento de entrada y salida
al cuerpo y al imaginario del clown. Una vez que se ha calzado la nariz roja el
nombre de la persona pasa a ser “otro”, el nombre-clown, un segundo nombre que
garantiza el anonimato y subraya la personalidad del payaso. Estos juegos y
ejercicios se alternan con largas discusiones y momentos de briefing, que son intercambios de
opiniones y análisis de los ejercicios y las dinámicas puestas en marcha. La
organización obedece a una voluntad anti-jerárquica que busca la horizontalidad
en las relaciones, de modo que los “organizadores” de cada stage van rotando cada mes. Junto con la preparación de “marchas
militares”, guiadas por los pasos torpes y los cánticos absurdos, se establecen
signos gestuales que luego se pondrán en práctica durante las acciones:
retirada, reunión, ayuda, etc. También se organizan “conferencias” sobre la
guerra, la crisis económica, el derecho a la vivienda, la producción local o la
ecología, destinadas a trabajar
consignas clownescas que serán aplicadas a posteriori. Ahora bien, estas
“conferencias”, como el resto de ejercicios y “rutinas”, no responden a la
lógica racional dominante, sino que se instituyen como modos de habla vinculados
a una retórica particular, la del humor, la ironía, la broma. La ocupación
oficial y prolongada de una escena, en la cual un locutor expresa sus puntos de
vista sobre un tema concreto y donde sus pensamientos pueden ser entendidos
como su “texto” particular, tal y como la conferencia es entendida por Goffman
(1987), deja paso aquí a un universo distinto de proclamas y textos que deben
ser descodificados por una audiencia que debe negociar, en su comprensión, con
la ambigüedad liminal de lo cómico.
Lo que este antiguo garaje nos ofrece hoy, además de un
espacio reciclado y entregado a la expresión, es un escenario de lenguaje, una
plataforma de comunicación. Los stages,
desarrollados en base a la autoorganización y a la autoformación, ejemplifican
la particularidad de estos “modos de habla”. Estas imágenes locales de cultura permiten
hablarnos de una “globalización desde abajo”, por la cual colectivos y
movimientos tratan de crear un “tercer espacio de circulación” (Appadurai 2007:
184), independiente de los espacios del Estado y del mercado. Más allá de la
complejidad de tal empresa, localizaciones experienciales como ésta prueban la
coexistencia, junto a un “mundo vertebrado” articulado en torno a
equilibrios de poder, garantizados por tratados militares, alianzas económicas
e instituciones de cooperación, de un “mundo celular” formado por pequeñas
partes que se multiplican a lo ancho de la sociedad internacional y son también
producto de la globalización.
La distinción
anterior entre “vertebrado” y “celular” (ibíd.: 183) nos recuerda el carácter
relacional de la cultura, su estado de
tránsito y negociación continua de significados. La globalización se
renegocia en las imágenes locales de cotidianeidad, en la relación que se
instala entre las células. En su tradición disciplinar, la Antropología se ha
caracterizado también por actuar como tercer espacio “entre los deseos del
Imperio y la defensa de los oprimidos” (Fischer 2003: 8). Desde este enfoque,
los antropólogos han podido mostrar diferencias de intereses o de poder entre
grupos humanos diversos. Hoy en día, probablemente resulte imposible hablar de
la Antropología como de un tercer espacio, pues la contemporaneidad fragmenta
los tiempos y espacios, a la vez que multiplica los territorios de vida, de
relación y de poder. No obstante, si atendemos a las relaciones, si nos
situamos “entre”, todavía podremos reflejar elementos culturales significativos
y proyectar humildemente cuestiones de interés para la sociedad.
IV-
OUSSEKINE Y SU TUMBA DE FLORES.
Él fue quien respondió a mi primer e-mail, mi primer
contacto en la brigada. Con 29 años, Nico prepara un viaje alrededor del mundo,
mientras gana dinero trabajando como animador y monitor de tiempo libre. Hace
ya una temporada que dejó Burdeos, cuyo Port
de la Lune y su casco urbano adyacente han sido clasificados como
patrimonio de la humanidad por la UNESCO en 2007, pero que para él no responde
al modo de vida que está buscando. Junto con otros payasos de la tropa alquiló una
casa en el campo, en una pequeña comunidad vecina al Garage Lezarts, cambiando así las distinguidas fachadas urbanas por
el limpio cielo campestre. Pero Nico es también el chef, el jefe de una brigada que presume de vivir sin líderes ni
jerarquías, el cabecilla de un grupo que lucha contra su propio liderazgo.
El 6 de diciembre de 1986 Malik Oussekine, de 22 años, murió
en París tras la celebración de una manifestación contra el proyecto de reforma
universitaria del ministro Alain Devaquet. El famoso affaire, muy mediatizado en Francia, conmocionó a la opinión
pública al descubrir ésta que el joven, aparentemente ajeno al movimiento
estudiantil, fue golpeado hasta la muerte por la policía cuando salía de un
club de jazz. En el primero de los stages
a los que pude asistir, sentados alrededor de una mesa, Nico me explicaba, con
esa energía torrencial que envuelve su voz, que el nombre de “su” clown, al que
él incorpora una “H”, hacía honor a la memoria de ese chico. Recurriendo al
castellano, ejecutaba con una sonrisa la siguiente rima: “poesía contra la
policía”. En el cementerio parisino de Père-Lachaise,
como él me explicaba, se encuentra desde entonces la tumba de Malik Oussekine,
en cuya lápida podemos leer:
Ils pourront couper toutes les fleures,
mais ils n’empêcheront pas la venue du printemps
(Podrán cortar todas las flores, pero no podrán detener la primavera).
“Houssekine” es un activista que utiliza el clown como
una forma de expresión política. Cuando habla lo deja claro: él es primero
activista, y luego clown. La lírica de Neruda se presenta bajo su mirada como
un canto alegre de resistencia. Si bien el nombre-clown tiende a resaltar
determinadas características del payaso, jugando generalmente con rasgos
físicos y de personalidad, invirtiendo en ocasiones su carácter real para
establecer una oposición que resulte cómica, la elección de “Houssekine” nos
indica con claridad la voluntad de Nico. Su resistencia pasa en ocasiones por
una búsqueda de confrontación con la policía que, aunque nunca violenta, no es
compartida por todos los Nezfragés. Su
pasado con los Ultramarines, la
hinchada futbolística del Girondins,
parece haberle regalado, como él mismo asegura, algunas discrepancias con las
fuerzas del orden… Su tono, en ocasiones levemente altivo, y su manera de
hablar, que alguna compañera le ha criticado por parecerle algo agresiva e
impositiva, dibujan en el contorno de su figura las paradojas de un hombre que
habla con la misma pasión con la que vive, que repite en cada encuentro aquello
de “hacer la guerra con amor”, y que entiende la brigada como un arte de hacer
política.
Fundador de la milicia bordelesa, su trato es amable y
desde nuestro primer encuentro pude contar con su confianza. El hecho de haber
estado en la contra-cumbre de Copenhague y el haber conocido a sus colegas
bretones me otorgaba algún tipo de capital, un cierto “prestigio” con el que
los activistas también pesan y comparan sus mochilas, y que a mí me valía como
carta de presentación. Cuando alguien pregunta C’est
qui le chef?
(¿Quién es el jefe?) caben dos respuestas: la primera,
que los clowns afirmen que no tienen jefe; la segunda, que todos, al unísono o
paulatinamente, levanten la mano y digan que son el jefe, discutiendo con el
compañero de al lado al ver que éste también ha alzado el brazo… Los nuevos
movimientos sociales y la telaraña multiforme de colectivos que aquí se
engloban se erigen en contraposición a un modelo de política tradicional, o más
clásico, cuya imagen más cercana es la de los partidos y los sindicatos,
estructurados jerárquicamente a través de una línea vertical de poderes y
funciones. Grupos como los Nezfragés se
oponen a este modelo y ponen en práctica vías alternativas de organización. Pero
el análisis de su cotidianeidad nos desvela las dificultades reales que existen
en el seno de tales grupos, aún a pesar de que, efectivamente, alcanzan altas
cotas de horizontalidad, como es el caso aquí de la organización de los stages o el carácter asambleario y
cooperativo. Sin embargo, las tensiones inherentes a los procesos de
convivencia y las diferencias de carácter provocan inevitables
micro-conflictos, como el que gira alrededor del liderazgo. El hecho de haber
fundado la brigada y de ser el más “veterano” del grupo le otorga a Nico una
especial fuerza simbólica, traducida en un poder real a la hora de influir en
las decisiones que afectan al resto. Su papel de nexo con otros colectivos no
hace sino reforzar ese valor añadido. En las últimas semanas, él mismo trata de
tomar más distancia, incentivando la motivación y la iniciativa del resto. En
un ejercicio de autocrítica, la
clownette más joven del grupo me decía en una entrevista que
“siempre es más fácil decirle al jefe que él es el jefe, pero más difícil es
preguntarnos a nosotros mismos por qué hemos dejado que exista un jefe”,
admitiendo que no se trata en realidad de un “jefe tradicional que da órdenes”
sino de una “manera de ser” más activa y propositiva que la del resto. La
brigada no es un tipo ideal, ellos mismos lo admiten, sino que también luce sus
grietas y fracturas: “No somos una familia modelo”.
Los Nezfragés
ponen en práctica una conducta colectiva que trata de cuestionar
a través de su comportamiento el modelo social imperante, tanto en lo referido
a la economía como a las relaciones sociales. Como la primavera que vuelve, enuncian
una resistencia, pero ésta es multidireccional y diseminada. Estos actores operan
en un tejido social donde el poder se distribuye de manera compleja e inestable
por una multitud de campos, de modo que algunos cambios ya no se pueden
explicar desde lo alternativo de una resistencia aislada, sino a través de las
“recomposiciones y alianzas” que se
operan entre los grupos (García Canclini 2010: 17).
V-
DESCODIFICAR LA TRAMA: LENGUAJE Y FORMA.
Cristo nunca rió. A través del Concilio de Trento, la
Contrarreforma del siglo XVI incentivó tanto una campaña de cristianización
como una reacción contra la risa y las fiestas populares, consideradas una
amenaza para la ortodoxia y la moral. La disciplina más estricta imponía
renunciar a la risa, mientras que los escritores espirituales prometían que “a
las lágrimas de la tierra seguirían las risas celestiales y amenazaban a los
pecadores con que Dios se reiría el último” (Verberckmoes 1999: 84). La risa,
como acto comunicativo, también funciona como instrumento político, sujeto a
controles, censuras y resistencias. La Antropología comenzó a interesarse por
el humor entre finales de 1970 e inicios de 1980, a raíz del influjo del
análisis simbólico y el giro lingüístico. Hasta entonces, el ensayo de Mary
Douglas
The social control of cognition: some factors in joke perception (1968),
donde entendía el
chiste como un “desafío al control”, era de lo más interesante: “Algo formal es
atacado por algo informal; algo organizado y controlado, por algo vital,
enérgico; un impulso de vida según Bergson, de la libido según Freud” (en
Driessen 1999: 230). Esta retórica, especialista en jugar con las formas,
permite poner en relación elementos dispares. La Antropología, que también
cobra sentido en lo liminal, en los márgenes culturales y vivenciales, guarda
bajo la apariencia de lo serio un destello de comicidad:
“La Antropología comparte, con el humor, la estrategia de la desfamiliarización: desbaratar el sentido común,
convocar lo inesperado, situar asuntos conocidos en contextos nuevos y
chocantes para propiciar en el público y en los lectores mayor conciencia de
sus ideas, prejuicios y diferencias” (Driessen 1999: 232).
El pasado 18 de abril, antes de entrar “en acción”,
mientras presenciaba el ritual de disfraz y maquillaje, apuntaba unas
reflexiones sobre las máscaras como frontera y territorio de metamorfosis
cuando, con una sonrisa, Fabien me preguntaba si estaba “tomando notas para la
policía”... Después de burlarse
gentilmente de mi acento, se introducía en un viejo vestido de novia, se
probaba un par de pelucas y colgaba su nariz roja alrededor del cuello. “Rosco”,
su clown, tomaba el nombre de un personaje de Los duques de Hazzard, una serie televisiva que veía de pequeño, al
que describía como “torpe”, “ingenuo” e “inocente”, características que este
joven de 28 años vinculaba con el payaso. Fabien, que trabaja como animador en
una escuela, asiduo del Ateneo Libertario de Burdeos, inseparable de su sombrero
Stetson y su chaqueta vaquera en la que cuelgan sus chapas de
désobéir
(desobedecer) y
résistance plurielle (resistencia plural), quien considera el acto de sonreír en sí mismo como “una forma de
militar”, me explicaba en una entrevista que, para él, “el clown es algo
ingenuo. No comprende necesariamente lo que ocurre y entonces comienza a lanzar
preguntas. Hay cosas que parecen muy lógicas para otras personas pero que él no
acaba de entender”. Con esta inocencia, que en el mundo del clown tiende a
relacionarse con la infancia y las relaciones de juego de los niños, los
payasos intentan lanzar, recuperando los términos de Mary Douglas, un “desafío
al control”, a esa lógica de “otras personas”, a través efectivamente de un
impulso informal y enérgico. Con su guitarra tatuada con la pegatina de
Rêve General (sueño general), en alusión a la fórmula tan francesa de
Grève Générale
(huelga general), Fabien no
rehúye los canales utópicos que encauzan las aguas de estos colectivos, que
sueñan a veces como lo hacen los niños aún a riesgo de despertar a golpes, sino
que los imprime en prácticas concretas que espera un día sean generalizadas. El
humor y la ironía, que actúa como una suerte de deformación interrogante,
acercan la inocencia al clown y al etnógrafo. ¿Acaso el antropólogo no es a
veces un inocente que pregunta, que mete
la pata al desconocer algunos de los códigos locales, pudiendo provocar
situaciones ridículas fruto del intento de apropiarse de convenciones que le
son extrañas? Tales son en ocasiones los derroteros de un “antropólogo
inocente” (Barley 1989).
Maquillados y “disfrazados”, los Nezfragés se encuentran más protegidos. Por un lado, la protección
viene favorecida por el anonimato: la carne bajo la pintura, la piel bajo la
máscara. Por otro lado, la protección del disfraz legitima unas prácticas que,
permitidas por la temporalidad pasajera del acontecimiento, por esta ruptura carnavalesca,
no estarían autorizadas “fuera del clown” y “fuera de la acción”. “Calzarse la
nariz” supone así penetrar otro mundo, que es tan “otro” en cuanto a la
percepción que los demás tienen del mismo. A su vez, la protección también
deriva, como Nico ha comentado en alguna ocasión, de aquello que denominaré “la
paradoja de la doble dirección” en el discurso del arte. La brigada establece
con frecuencia una distancia entre sus haceres y el campo del arte: “no somos
artistas”, “no hacemos animaciones”, “no ofrecemos un espectáculo”… La mayoría
de los brigadistas miran, aunque respetuosamente, a los “clowns de teatro” con
un cierto reparo, como si solamente los hijos de CIRCA utilizasen de modo auténtico o meritorio su saber-hacer. Sin
embargo, de cara a los policías y al resto de ciudadanos, como ellos mismos
confiesan, el hecho de ir “disfrazados” y llevar una nariz roja (el payaso y su
conexión inmediata con la niñez) les otorga un grado de libertad y de
movimiento que no encontrarían bajo su apariencia normal, colgándoles la
etiqueta repudiada de “artistas”; posibilita un laissez-faire que siempre ha de ser proporcional a las reglas de
juego y al marco contextual, del que la brigada termina beneficiándose. Así, la
protección del disfraz permite la enunciación de un “riesgo protegido”. Gaïa,
la joven clownette “Shanti”, estudiante
universitaria de filosofía, admite que: “Sin la nariz no nos dejarían hacer lo
que hacemos. La policía no sabe cómo comportarse… Ellos ven al payaso, no a la
persona que hay detrás, y ahí es cuando te das cuenta de que funciona… Se
comportan de manera distinta con nosotros que con los demás militantes”. Al
hablar del “disfraz”, no obstante, no me refiero al típico vestido de carnaval
(indio o vaquero) sino a una
transgresión de lo real, a una ruptura con los criterios de la moda, a un alejamiento
de la norma social: chaquetas demasiado grandes, colores chillones, pantalones
demasiado cortos… El maquillaje amplifica los gestos, multiplica la visibilidad
de las facciones, que son terrenos de expresión y comunicación. La visibilidad pasa
en parte por el colorido y al “entrar en acción”, les guste o no, “entran en
escena”, convirtiéndose en protagonistas. Antes de la acción se respira
tensión, adormecida entre abrazos y ejercicios corporales que tratan de hacer
emerger las “técnicas extracotidianas” del cuerpo, aquéllas que según la
antropología teatral de Eugenio Barba (1995) amplifican la energía y la
consciencia en la acción corporal, menos activas en la vida cotidiana.
Descodificar la trama significa leer entre líneas. La
ironía, el humor, el sarcasmo, establecen una relación de ida y vuelta que
precisa de un eco, de una audiencia que interprete y descifre. La parodia y la
mofa son referenciales y necesitan ser descodificadas. Los juegos de palabras,
las inversiones, los significados polisémicos, la metáfora, son formas móviles
y cambiantes que a su vez mueven y cambian el lenguaje y las relaciones,
permitiendo “re-describir la realidad” (Ricoeur 1975). Los protagonistas de
nuestro relato utilizan la expresión
second
degré
para
referirse a ese “segundo grado” de lectura, a ese otro
nivel en el que se entrecruzan los enunciados.
El 6 de febrero, al abandonar la plaza de Saint-Michel, conducimos
hasta el extrarradio. Antes de entrar en IKEA, pocas horas después de nuestro
primer encuentro, Nico me deja su teléfono y las llaves de su furgoneta, diciéndome
que si algo sale mal debo contactar con Jean Charles, que en ese momento
imparte un stage de “desobediencia
civil” en el Garage Lezarts. Una vez
dentro, en los lavabos, calzan su nariz, se maquillan levemente la cara y,
combinando en su vestuario el azul y amarillo de la multinacional sueca,
comienzan a entonar la melodía de IKEA que suena repetidamente cada pocos
minutos por megafonía. Organizados en “binomios” recorren la tienda en el
sentido opuesto al itinerario fijado por el establecimiento, marcado en el
suelo a través de flechas y repartido a
la entrada en forma de mapas de itinerarios. IKEA, “símbolo del consumismo y la
uniformización”, decían los activistas esa mañana, pasa a convertirse en un
escenario burlesco: los ocho payasos juegan y corretean, cantan las maravillas
de la empresa, alaban cada aspecto material o invitan a los clientes a entrar
con ellos en el “fantástico” y “espacioso” piso de 20 m2 puesto en venta a un
precio “muy muy barato”… Unos ríen, otros se sorprenden y otros desconfían; se
ha producido una ruptura del marco, una brecha en lo normalizado. Los miembros
de seguridad sonríen amablemente hasta que empiezan a captar el sentido real de
la acción. Una madre, de la mano de su hija, le dice a ésta que “una nariz roja
es como una máscara” de la que hay que desconfiar porque “nunca sabes quién
está detrás”… Lo curioso de esa pequeña máscara, si atendemos al discurso de la
brigada, es que a diferencia de otras, paradójicamente, potencia la
“transformación en uno mismo”, como alguien comentaba en el briefing posterior, en la medida en que
el clown permite “sacar del interior emociones que se encuentran aprisionadas”…
Con todo, aunque la intención de los Nezfragés
sea la de “hacer reflexionar”, reconocen que ellos no tienen respuestas, no tratan
de imponer mensajes definitivos e incontestables, sino que se limitan a lanzar
preguntas. Entre los interrogantes de sus cuestiones asoman también los
interrogantes de su eficacia.
La payasa Nouillette
trabajó varios meses en uno de los McDonald’s de la región de Aquitania,
experiencia que recordaba no con demasiado agrado. La acción de abril en el
McDonald’s de Podensac se orientó a la reflexión en torno a las condiciones
laborales. En la elección del espacio de acción va implícito un mensaje. Se
ejecutaron “máquinas”, ejercicio improvisado de movimientos que reproducía una
cadena de trabajo, y se celebró una “conferencia” que subrayaba las virtudes de la publicidad y la
deslocalización. Se estableció un diálogo con los clientes y los trabajadores,
un tipo de conversación que funcionó como encuentro social donde los
movimientos y contra-movimientos conversacionales respondían a un “juego mutuo” (Goffman 1987: 82). Más allá
de las reglas gramaticales, esta “manera de hablar” se leía en situación, a
través de los cuerpos, los gestos y los movimientos. Sin embargo, en esta
teatralización de la resistencia, en esta espectacularización de lo político,
descodificar la trama no siempre resulta algo obvio, pues precisa de un
ejercicio imaginativo de lectura. Cuando una joven empleada sacaba su cámara de
fotos y, sonriente, fotografiaba las posturas de los brigadistas, no era
consciente del significado latente entre líneas, del
second degré
que más tarde captaría. Al finalizar la trama, cuando me
acerqué a hablar con uno de los empleados, éste comentaba sin acritud la
escena, pero admitía que no había comprendido muy bien el objetivo, más allá de
“hacer huir a algunos clientes”…
Al atender a estas
formas del lenguaje, cabe recordar que las relaciones de comunicación no están
exentas de relaciones de poder simbólico, “donde se actualizan las relaciones
de fuerza entre los locutores y sus respectivos grupos” (Bourdieu 1985: 11). Si
bien la construcción de la lengua oficial se vincula al Estado, la puesta en
práctica por los movimientos sociales de estos “modos de habla” alternativos
trata de limar las distancias y jerarquías, pero perviven todavía sistemas de
diferencias inherentes al acto discursivo. En el esquivo de tales diferencias se encuentra el reto de estos
colectivos.
VI-
VIEJOS MILITANTES, NUEVOS MILITANTES.
“Tienen un dolor de la lucha.
Para ellos (los militantes « tradicionales »), el militante
« auténtico » es el que vive cada día en un combate permanente en el
que invierte todo su tiempo y esfuerzo […] Nosotros tratamos de hacernos bien a
nosotros mismos. Intentamos provocar reflexiones, es decir, militar
políticamente pero también militar
socialmente… No estamos en la brigada para sufrir.
Hacer una acción es realmente divertido”.
En su reflexión anterior, Gaïa establece una transición
en las maneras de militar y hacer política, un paso que incluye los estados de
ánimo, del
être dans la
souffrance
que ella evoca a la jovialidad y festividad de los nuevos
movimientos. En efecto, parece que en esa reinvención constante del “nosotros”
que construyen con sus “actos de habla” grupos como el que aquí analizamos, se
establece una ruptura con la “seriedad” de la política institucionalizada. En
el discurso de la brigada, el “mundo clown” aparece como alternativa tanto a
los caminos institucionalizados como a aquellos colectivos de activistas más
“rígidos” y “cerrados”. Fruto de una pérdida de atracción por la esfera
política tradicional, representada por sindicatos y partidos, contemplamos una
desagregación en pequeños grupos y acciones concretas que refuerzan el aquí y
ahora a través de mecanismos como el humor. El sentido de lo cómico se conjuga en el
presente fugaz de la sociedad de la información, presentándosenos en esta
reconfiguración de los movimientos una nueva representación del tiempo, la
urgencia como nueva temporalidad de la acción política: “El objetivo ya no es
luchar por un mañana mejor sino evitar los peligros inminentes. La fórmula
« mañana irá mejor »
se sustituye por « mañana puede ser aún peor ». Es la idea de
riesgo la que se vuelve central” (Ion 2005: 13). Además, en el proceso de
realización personal que caracteriza nuestro tiempo histórico, en esta puesta
entre paréntesis del futuro, asistimos a una transformación de los modelos
cómicos: de la impertinencia medieval y el realismo grotesco descrito por
Bajtín a un humor menos dualizado, menos sarcástico y más lúdico, menos
acusador y sin víctimas del humor. En este sentido, lo cómico ya no es tan simbólico,
como esos juegos de inversiones, muertes y renovaciones carnavalescas:
“Lo cómico entra en su fase de desocialización, se privatiza y se vuelve
civilizado y aleatorio. Con el proceso de empobrecimiento del mundo
carnavalesco, lo cómico pierde su carácter público y colectivo; se metamorfosea
en placer subjetivo ante tal o cual hecho cómico aislado, y el individuo
permanece fuera del objeto de sarcasmo, a las antípodas de la fiesta popular
que ignoraba cualquier distinción entre actores y espectadores” (Lipovetsky
1986: 139).
“Poitiers reinventa la protesta”, titulaba su portada del
10 de marzo de 2006 el periódico francés Libération.
El 2 de marzo, hacia las cinco de la tarde, jóvenes
estudiantes que se manifestaban contra la Ley de Contrato del Primer Empleo
anunciada por el ministro Villepin, caminaban hasta la comisaría tras haber
anunciado una inminente quema de coches. Recordemos que en noviembre de 2005
episodios de protesta en algunas banlieues
del país habían terminado con el incendio de vehículos. En Poitiers, los estudiantes
llegan a la comisaría, se detienen y abren sus mochilas, justo antes de empezar
a quemar coches de cartón bautizados con
el nombre de Sarkozynettes y Villepinettes, en honor a la marca de
juguetes Majorette… Grupos como los Nezfragés y acciones de este tipo tratan
de devolverle al humor su tono acusador, aunque inocente, recuperando los
signos burlescos e invirtiendo, en la medida de lo posible, lo cotidiano. La
tradición funciona como constructo activo, se reinventa, se renegocia. Los
“viejos” y los “nuevos” militantes guardan entre sí semejanzas y diferencias,
pero ninguno podría definirse ya sin el otro. Es en estos márgenes de la
política donde se levantan e improvisan formas híbridas de movilización,
ciudadanía e identidad.
Militer autrement
implica, según Gaïa,
dire autrement, esto es, decir las cosas de otra manera, establecer otra gramática de lo
político. Los nuevos movimientos rechazan la clase como categoría central y
exponen sus objetivos fuera de los canales institucionales y de las estructuras
políticas tradicionales. En ellos, el sujeto, que es un actor, es entendido a
la vez como producto y como agente de la historia, y su subjetividad es vista
como “terreno de experiencia, memoria, storytelling
e incluso estética; un agente de acción y conocimiento” (Biehl 2007: 8). Estas
subjetividades, como el mundo al que pertenecen, aparecen en flujo, son
cambiantes, dinámicas, fragmentadas y multidireccionales, como las nuevas
resistencias militantes. Antes de cada acción, así como en los e-mails enviados a través de la lista de correo, una frase
tiende a repetirse entre los clowns:
Amour et
lutte
(amor y lucha).
A lo largo
de mi convivencia con el grupo, a medida
que las acciones se diversificaban y se estrechaban los lazos con otros
colectivos, participando tanto en acciones organizadas por ellos como en otras
que no eran propuestas por la brigada, la frase se transformaba, demostrando en
su enunciado la comprensión del problema: Amor y luchas.
Geogeo, o su álter ego Pimpernelle, que a sus 29 años se especializa en el campo del
trabajo social y que pronto cambiará el centro de Burdeos por una casa en la
campiña, me decía: “El clown me permite participar en diversos frentes. Creo
que hay muchas cosas que merecen ser combatidas y no soy capaz de limitarme a
una causa particular […] Desarrollar acciones en torno a la precariedad, el
consumismo, la ecología o la producción local son temas que me interesan, pero
no soy capaz de limitarme a uno de ellos… y con los clowns no nos cerramos a
una sola idea o una sola temática”.
Además de la pluralidad de estas “luchas”, discernimos un
tipo de participación variable. Hoy se deviene militante a través de las
acciones, ya no se depende de una adhesión o afiliación. En cierto modo, el
proceso de individualización vivido en sociedad se traslada también a los
movimientos sociales, donde los individuos eligen en qué acción participar, por
cuánto tiempo y con qué grado de implicación, en una suerte de “lógica de
consumo” fácilmente comparable, en ocasiones, con el liberalismo que tratan de
combatir. El placer que dicen sentir en las acciones, el hecho de “hacernos
bien a nosotros” como apuntaba Gaïa, nos habla de lo que ellos mismos denominan
un
militantisme pour soi,
esto es, una forma de participación política que busca en
primera instancia la realización personal, a la vez que defiende en el espacio
público intereses colectivos. Estamos, pues, ante una “transformación de la
lógica del compromiso” (Jeanneau 2008: 184), que nos presenta un paisaje marcado
por recorridos esporádicos, fragmentados en su temporalidad, vividos como una
elección individual, irregulares y difíciles de
identificar con el aparato institucional. Con todo, pese a la crisis que
viven los partidos y sindicatos, estos colectivos están lejos de representar a
una mayoría de la población, aunque quizás su fuerza deba ser medida a pequeña
escala: “Creo que tenemos una relación más directa con el
« otro »,
dice Geogeo.
Estamos más cerca de la persona… Mantenemos con ella una
conversación. No somos un movimiento de masa, sino de persona a persona. Eso
creo que es importante, el encuentro de dos personas que intercambian su
tiempo… Es algo más personal”.
VII-
RECOMPOSICIONES Y ALIANZAS EN LA CIUDAD-PATRIMONIO.
On a tous besoin de toi(t), escribían con tizas de colores en la plaza del
ayuntamiento, junto a la catedral de Saint
André, la tarde del 15 de marzo. En el juego, dos significados: “Todos te
necesitamos” (de toi) y “Todos
necesitamos un techo” (de toit).
Instaurada en 1956 y modificada en 1990, la trêve
invernale
(tregua de invierno) es una ley francesa que paraliza,
entre el 1 de noviembre y el 15 de marzo, durante la estación fría, los
desalojos de aquellas personas que hayan incumplido el pago de su alquiler. En
el
hôtel de ville
(ayuntamiento)
los Nezfragés
“celebraban” el fin
de la tregua y trataban de reservar habitaciones en ese gran hôtel… Siguiendo la acción estaban una
veintena de activistas de diferentes colectivos, a muchos de los cuales había conocido
en el segundo stage
de “desobediencia civil”
y
“acción directa no violenta” celebrado el primer fin de
semana de febrero en el Garage Lezarts
y en el que habían participado varios miembros de la brigada. Cuando la acción
concluía, al abandonar la plaza, un señor sonreía al observar a la tropa en
retirada y, frenando su bicicleta, me preguntaba: “¿Qué están festejando?”… La
acción política se leía como celebración.
Dos días antes, en la place
Victoire, a escasos metros del departamento de Antropología, esos mismos
grupos asistían a la convocatoria oficial contra el fin de la tregua. Allí
estaban reunidos, junto a miembros de la milicia: representantes de la
asociación Résistance Pluriel, universitarios
de la asociación Karavane, simpatizantes
del colectivo antinuclear Non au Missil
M51 con quienes colaborarían los clowns semanas más tarde; activistas del
DAL (derecho a la vivienda) y del CRSP (Colectivo para la Regulación de los Sin
Papeles); miembros del movimiento ciclista internacional Critical Mass, que en su expresión local se nombraba a sí mismo Vélorution (vélo =
bicicleta); participantes del colectivo antipublicitario Déboulonners o músicos de la OPA (Orchestre Poétique d’Avant Guerre), entre otros. Observábamos así un terreno común
de manifestación política, una red social de movimientos que tomaban cuerpo en
la plaza pública, sumando sus singularidades y reclamando elementos comunes. La
ciudad, más allá de su belleza arquitectónica y su reconocimiento
internacional, era reivindicada en el imaginario de estos grupos como un
espacio de convivencia y justicia social, patrimonio inmaterial, sin
distinciones de la UNESCO, pero bandera primera de estas redes. Lionel, miembro
de los Déboulonners y del colectivo
Débaptisons les rues (desbauticemos las calles) me explicaba en una entrevista
que el activismo era para él “un tiempo de placer, de intercambio, de alivio”, justo
antes de convocar a los medios de comunicación cerca del Museo de Etnografía de
Aquitania, donde podemos repasar la historia de la ciudad y su pasado
esclavista, e iniciar el “desbautizo” de decenas de calles que, bautizadas con
el nombre de comerciantes de esclavos, veían ahora cómo estos nombres eran
sustituidos, no por políticos sino por ciudadanos, por el de líderes
abolicionistas.
“Es así como el movimiento social aparece como un proceso, una corriente
que cruza los barrios, los partidos, el Estado, los sindicatos, más que como un
lugar específico, que sería el de lo instituyente en oposición a lo instituido”
(en Touraine 1990: 160).
En este paisaje heterogéneo de políticas y movimientos es
donde la brigada se constituye y se relaciona en su cotidianeidad. Como
decíamos al principio, no vive como grupo aislado, sino que da y recibe en un
contexto, retroalimentándose en las relaciones. La anterior cita de Manuel
Castells recoge una idea fundamental para entender las dinámicas de los nuevos
movimientos sociales: el proceso. Si la política institucional ha pecado en su
afán por establecer límites y creer en su impermeabilidad y su fiel trazado,
contribuyendo al desencanto de una multitud de grupos que no pueden ni quieren
definirse bajo un único credo, los colectivos que configuran panoramas sociales
como el de Burdeos se redefinen a medida que se construyen, se comprenden a sí
mismos al tiempo que negocian con los demás. El 26 de marzo pude asistir a la
primera de las “reuniones de convergencia” celebrada en la última planta del Hôpital Pèlerin,
que desde entonces se celebran el 26 de cada mes en un lugar distinto de la
ciudad. Alrededor de una gran mesa, en una sala con enormes ventanales, con
vistas a la ciudad que tratan de rehacer
con sus prácticas, no discutían sobre sus diferencias sino que, aceptándolas,
procuraban encontrar puntos comunes a partir de los cuales crear política. La
primera decisión, de importancia, fue la creación de Démosphere Gironde, una
“agenda web independiente de toda organización o partido”, que funciona desde
entonces como “instrumento colaborativo” y donde se pueden colgar y consultar “informAcciones”
sobre stages, manifestaciones o
acciones programadas. Con esa imagen, discutiendo alrededor de una mesa, con
vistas a la ciudad, quedaban precisamente esos “pelegrinos” de muchas fes,
caminando y preguntándose por sus rutas y devenires.
VIII-
CONCLUSIONES.
Yo: ¿Quién eres tú?
Cuol: Un hombre.
Yo: ¿Cómo te llamas?
Cuol: ¿Quieres saber mi nombre?
Yo: Sí.
Cuol: ¿De verdad quieres saber mi nombre?
Yo: Sí, has venido a visitarme a mi tienda y me gustaría
saber quién eres.
Cuol: De acuerdo. Soy Cuol. ¿Cómo te llamas tú?
Yo: Me llamo Pritchard.
Cuol: ¿Cómo se llama tu padre?
Yo: Mi padre también se llama Pritchard.
Cuol: No, eso no puede ser cierto. No puedes llamarte
igual que tu padre.
Yo: Así se llama mi linaje. ¿Cómo se llama tu linaje?
Cuol: ¿Quieres saber el nombre de mi linaje?
Yo: Sí.
Cuol: ¿Qué harías, si te lo digo? ¿Te lo llevarías a tu
tierra?
Yo: No quiero hacer nada con él. Simplemente quiero
conocerlo, puesto que estoy viviendo en tu campamento.
Cuol: Bueno, somos los lou.
Yo: No te he preguntado el nombre de tu tribu. Ya lo sé.
Te pregunto por el nombre de tu linaje.
Cuol: ¿Por qué quieres saber el nombre de mi linaje?
Yo: No quiero saberlo.
Cuol: Entonces, ¿por qué me lo preguntas? Dame un poco de
tabaco.
Lo absurdo del anterior diálogo (Evans-Pritchard 1977:
25) presenta una comicidad fruto de dos lógicas diferentes. El payaso, como el
bufón medieval, el chamán o el sacerdote, vivió históricamente en los márgenes
de dos mundos, de dos lógicas, en un carnaval social entre la carne y la moral,
lo permitido y lo sancionable, el aquí y el allá. Su carácter liminal, como el
del antropólogo, le ha permitido situarse en los cruces, en lugares donde
reinan preguntas y contrastes; entre reflejos de distintos espejos. La recuperación
de su figura por los movimientos sociales nos devuelve una primavera de resistencias,
donde las flores del humor nacen y desaparecen fugazmente.
En esta construcción cultural de lo político vemos cómo
un entramado de redes y grupos, conectados en una dinámica local-global, van
germinando nuevos haceres y nuevas maneras de practicar el mundo. En el suelo
del Garage Lezarts veo el manual de
entrenamiento editado por CIRCA, The
Bible of Clowns, y recuerdo las semejanzas con las acciones de las
brigadas internacionales de payasos reunidas hace unos meses en Copenhague.
Este ejército ya no es nacional, independientemente de que su generalidad se
construya a partir de la suma de singularidades locales. En su manera de
pensarse, su mente va más allá de los límites de su ciudad, integrando en su
conciencia una “comunidad imaginada” (Anderson 1993) que es global y
compartida.
Aprender a preguntar, a observar y a descubrir son tareas
comunes al etnógrafo y al clown. El desafío de estos movimientos radica en cómo
pasar del acontecimiento efímero al cambio estructural. La communitas de Turner (1988) no está exenta de reglas ni de
conflictos y, al igual que la brigada, la ambigüedad de sus límites la sitúa en
un terreno de negociación permanente. Sus significados y su caminar se incluyen
en una red de colectivos locales y nacionales con los que se establecen pactos,
acuerdos y diferencias. Si ellos entienden que la política se ha convertido en
un circo, detengámonos entonces en la política de los clowns.
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