El lugar de la voz indígena en la literatura latinoamericana y su contribución a la construcción de la identidad*
Sonia Inez Gonçalves FernandezSi consideramos que las naciones son resultado de varios procesos y que no hubo una historia integradora, sino varias historias, a veces contradictorias, en la construcción de las naciones latinoamericanas, conforme defienden los historiadores norteamericanos Stuart Schwartz y James Lokhart (A América Latina na época colonial, 2002), y según los argumentos de los mismos autores, que no existieron tantas diferencias culturales, sociales o económicas en las dos formas de expansión ibérica (española y portuguesa) en América y que, además, el conjunto de acciones, reacciones y decisiones de parte de los colonizadores, indios y esclavos fueron determinantes para los rumbos de la colonización más que la presión del sistema mercantil, como se suele considerar, quizás podamos avanzar en las discusiones sobre la dependencia en América Latina y otras cuestiones pertenecientes a los estudios postcoloniales.
En ese sentido, nos inclinamos a pensar que el problema con el multiculturalismo es que no hace más que reforzar la dicotomía occidental más clásica, o sea, la idea de que la naturaleza es única, una, total, indiferente a lo que podemos pensar sobre ella. Sin embargo, las culturas son múltiples. Eduardo Viveiros de Castro, uno de los más importantes antropólogos brasileños de la actualidad, propone que pensemos exactamente lo contrario. Si seguimos su línea de trabajo sobre la búsqueda de las equivalencias en las visiones de mundo de los diversos pueblos indígenas del continente americano (A inconstância da alma selvagem, 2002), en lugar de una naturaleza y múltiples culturas, consideraríamos una cultura y múltiples naturalezas. Además, él cree, como creía Lévi-Strauss, que hay una «pancultura» americana, no sólo en la Amazonia. Viveiros tiene en cuenta a los pueblos indígenas de las tres Américas, pero, y sobretodo, se contrapone a las ideas de Darcy Ribeiro y Roberto Cardoso de Oliveira, en cuanto a la viabilidad de una civilización brasileña, puesto que, para él, lo que existe es esencialmente una civilización occidental transportada a los trópicos, lo que nos aproxima a todos, a pesar de algunas distinciones, por supuesto.
Tomadas de esa manera, sus ideas convergen con las ideas de los historiadores norteamericanos comentadas arriba, que nos interesan sobretodo porque permiten pensar la cultura que resultó de esas varias naturalezas en contacto, desde el encuentro de pueblos en distintos estados de desarrollo, hasta lo que resultó de la convivencia de estos distintos estados de desarrollo en una misma naturaleza. En A inconstância da alma selvagem, Viveiros también relativiza algunas visiones modernas como el psicoanálisis y la post-modernidad, en la medida en que resiste a desacreditar los grandes relatos y postula un paralelo entre el perspectivismo amerindio y el movimiento ecológico del hombre moderno, en virtud de las equivalencias entre el occidental y el indio. Una de ellas es el hecho de que la inconstancia es una constante de la ecuación salvaje (p. 187). Esto significa que sus ideas se oponen a las de Jean-François Lyotard (The postmodern condition [1979], 1984), por ejemplo en lo que se refiere a la postmodernidad como el momento de la crisis de las grandes narrativas, pero a la vez cercanas a las ideas de Jameson, en la medida en que éste sigue creyendo en una gran narrativa (el marxismo, en su caso) a pesar de concordar con la idea (Lyotard y Baudrillard) de la post-modernidad como un corte en relación al desarrollo social anterior.
Éstas son algunas de las cuestiones que nos motivaron, a lo largo del trabajo, a proponer una lectura de Los ríos profundos (1958), del escritor peruano José María Arguedas, como la ante-visión de las equivalencias de "visión de mundo" de los diversos pueblos indígenas del continente americano. Arguedas y su obra nos hacen concordar con las interpretaciones/generalizaciones de Viveiros acerca del pensamiento amerindio, porque para él, hay una estructura mental que sería relativamente inmune a los accidentes de la historia, ya que sería común a las tres Américas antes y después del Descubrimiento. Tal estructura sería, para nosotros, lo equivalente a un gran relato que sólo ahora empieza a ser estudiado.
En un trabajo anterior (Fernandez, 2002) hemos analizado la cuestión de la abolición de la historia por los pueblos arcaicos, tomando como ejemplares a los personajes de Los ríos profundos y ahora, aún más convencidos de las equivalencias que propone Viveiros, nos dedicaremos a comprender la utopía de Arguedas. Y si nos extendemos en la literatura del continente, vamos a ver que, con respecto al caso brasileño, el escritor modernista Mário de Andrade parece también haber llegado en su novela Macunaíma (1928), a la equivalencia de algunos motivos cosmológicos, filosóficos y sociológicos que, pensados en comparación con Los ríos profundos, nos permitirían hablar de una cosmovisión panamericana, bajo la cual estarían asignados los subyugados de todos los orígenes: indios, occidentales y negros. Así, el gran relato podrá ser el que cuente la historia de "esta civilização extra-oficial e inframodelar, algo vexaminosa mas com potencial utópico por contraste" que es, en las palabras de Roberto Schwartz, "a dimensão não-burguesa da reprodução da sociedade burguesa no Brasil" (O país do elefante, 2002), y por extensión iberoamericana.
Quizá sea éste un camino teórico que nos permita conocer mejor el multiculturalismo presente en países periféricos como Brasil y Perú, y otorgar con justicia el lugar de la voz indígena. Pues, tanto en la literatura iberoamericana de modo general, como en la peruana o en la brasileña en particular, la presencia del indígena en la literatura se da desde la literatura colonial, pasando por el Romanticismo y por el Modernismo, pero es en la Post-modernidad cuando el reconocimiento de la exclusión, de la falta de identidad, de la esclavitud se vuelven importantes para los estudios sobre el indigenismo y la literatura indigenista. De esa forma, la biografía y la fortuna crítica de Arguedas, así como la trayectoria de Mário de Andrade, parecen probar que este avance sólo fue posible gracias a la actividad de etnólogo y al interés por las manifestaciones populares que distinguieron a ambos, a la par de la ficción.
Por otro lado, no hay que olvidar las distinciones entre los indios de Brasil y los de Perú, por una razón suficientemente subrayada en la historiografía: los incas de Perú y los tupí-guaraníes de Brasil y Paraguay, así como los caraibas del Caribe estaban en estados distintos de desarrollo: los primeros, sedentarios y los segundos, semisedentarios, según Schwartz y Lockhart (2002). Esto trajo como resultado modos distintos de resistencia y asimilación, pero no modificó la lógica cultural dominante o la norma hegemónica que les exigía a todos temor y sometimiento, conforme podemos leer en los jesuítas Nóbrega y Anchieta, o en Las Casas y el Inca Garcilaso.
Además, vale subrayar que las obras Los rios profundos (1958) y Macunaíma (1928) fueron consideradas experimentales en sus respectivas épocas, justo por asimilar elementos de la lengua y la cultura quechua por un lado, y de las lenguas y culturas tupí y bantú por otro. La primera obra representó "la nueva narrativa" hispanoamericana, mientras que la segunda corresponde a un texto inaugural del Modernismo brasileño. En ambos casos, lo que más llamó la atención entonces fue la mentalidad mítico-mágica de los incas en sincretismo con el cristianismo, además de la «quechuización» del español, y de la muestra de un grado de transculturación jamás alcanzado por indigenistas o neo-indigenistas. En cambio, la transculturación en Macunaíma significó la máxima estilización de la apertura del brasileño a las diversidades étnicas.
Los dos textos permiten que observemos las singularidades de los autores y los matices de los pueblos en contacto. De tal modo que, si Macunaíma ha demostrado la asimilación de la sonoridad tupí por parte de la lengua portuguesa de Brasil, así como las manifestaciones lúdicas, festivas, los juguetes y los juegos de palabras, en Los ríos profundos la asimilación se percibe como mucho más compleja, porque la diversidad étnica en Perú se caracteriza por una convivencia llena de rasgos inconciliables. Entre éstos, el bilingüismo es uno de los que acarrea consecuencias bastante problemáticas. Es cierto que Arguedas reelabora artísticamente el material que recoge en sus viajes de trabajo y de estudio al tiempo que rescata de su memoria de niño criado por las indias, el material que comprueba la supervivencia de las dos lenguas, aunque siempre excluyentes, en lo que se refiere a las situaciones de uso de cada una de ellas. De esta manera, su proyecto creador oscila entre la utopía del intelectual y la del hombre que quiere ver armonizadas las dos culturas auténticas del Perú y la realidad misma, tan bien plasmada en su novela.
En realidad, lo que proyecta la obra de Arguedas hacia un futuro ideal para su país es justo lo que parece haber alcanzado Mário de Andrade en Macunaíma - una única cultura mestiza - expresándose en tantas naturalezas cuantos son los sujetos, una vez que "não existe ambiente senão para um sujeito determinado" (Viveiros). Esto parece convincente, en la medida en que cada pueblo se enfrenta con la naturaleza según sus modos ancestrales de producción, como es el caso de los incas, de un lado, o de los indígenas del Amazonas, de otro; pero las bases de ese enfrentamiento son iguales, esto es -como ya hemos comentado-, resistencia y acomodación.
Así, el problema de Arguedas igual que el de su personaje, Ernesto, es la orfandad frente a las culturas quechua e hispano-peruana. Esa doble marginalidad -ser indio y además estar sometido a otro universo socio-cultural-, no permite que Ernesto supere la incomunicabilidad que caracteriza a indios e hispano-peruanos. Ésta es la marca del texto de Arguedas. Aunque él domine las dos lenguas y transite por las dos culturas, el silencio persiste. El abismo, como las montañas, "las sierras altísimas y valles profundos", separan el Perú oficial del Perú profundo, en la distinción del historiador peruano Jorge Basadre.
Las dicotomías no cesan ahí, costa y sierra, Lima capital "costeña-colonial-cosmopolita" y Cuzco "capital andina-ancestral". Mundo indígena y mundo occidental son oposiciones que caracterizan también las relaciones de Ernesto: él y el padre Linares (director del Colegio), él y "el Viejo" (símbolo del poder despótico y de la ignorancia abusiva), él y su compañero de colegio, Antero (defensor de los poderosos y de sus intereses futuros como hacendado). Pero la pregunta que no calla es ésta: ¿cómo será posible romper esa fuerza de desigualdad, de discriminación y de injusticia? Arguedas tampoco tiene una respuesta, aunque haya construido una utopía bastante prestigiosa y antropológicamente correcta. Según algunos autores, una sugestión de transculturación triunfante, sólo comparable a un rarísimo caso registrado en Perú "Huancayo, en el valle del río Montaro" que, sin embargo, no se puede concretar, pues para éstos, sólo la explotación, el miedo y la humillación aguardan a las comunidades indígenas de Perú.
El contraste con el caso brasileño ilustra aún más la profunda división en la cual se encontraba la sociedad peruana, puesto que, en lugar del habla mestiza y la actitud multicultural del personaje Macunaíma, lo que observamos en Los ríos profundos es un chico que se mueve en dos mundos antagónicos, uno que resiste y otro que rechaza. La lengua que utiliza para comunicarse en estos mundos no es la misma. Podemos observar, también, que cada uno de los grupos actúa en naturalezas diversas, según la lógica de la dominación; de hecho, su modo de ver y estar en un mismo paisaje es semejante, lo que conlleva a un choque de intereses. Es decir, ambos sienten el mismo derecho y quieren ocupar el mismo lugar, pero el más fuerte es quién determina el lugar. Lo que hace de este "mismo paisaje" dos naturalezas: la de los sometidos y la de los señores, y cada uno maneja la naturaleza conforme su poder o falta de poder, como observamos en el capítulo "Los colonos".
De esta forma, la separación entre peruanos de origen indígena e hispánica se refuerza, principalmente, a causa de la práctica de las dos lenguas en situaciones bastante específicas, como nos muestra Ernesto en este pasaje: "...el Padre pronunció un sermón largo, en castellano. Nunca hablaba en quechua en el templo de Abancay... Como tampoco... ha de poder la flecha con los cañones" (LRP, pp. 361 y 362). Por eso, si Arguedas quiere expresar los deseos y nostalgias de los incas, lo hace en quechua, pero si la quiere comunicar, tiene que recurrir a la traducción al español. Así, al lado de la letra de la canción o de la frase hecha, de los dichos quechuas, figura también un texto en español. Esta división (causa de la enajenación de los personajes, puesto que se niegan mutuamente), refuerza la conciencia que Arguedas tenía de la imposibilidad de enunciar ciertos mensajes quechuas en español (la solidaridad y la dulzura de la cultura y lengua quechua son intraducibles en español), a la vez que el alcance restricto de la lengua quechua y la imposibilidad de su universalidad impiden el conocimiento de sus valores.
En este sentido, la sociología de Durkheim ayuda a entender por qué la vida psíquica de los colonos se explica por los productos de la vida en grupo, ya sea a través del canto, del baile o de la artesanía, pues para él, son las variaciones de la estructura del medio social las que explican las variaciones del psiquismo humano (apud Cuvillier, 1975, p.30). Concepto que explica también la diferencia entre la aculturación de los pueblos sedentarios (incas y aztecas) y los semi-sedentarios (guaraníes, caraibas), pues la visión que cada grupo tiene de las cosas y de su valor económico constituye una realidad en sí misma. Se trata, pues, de lo que Durkheim llamó las "representaciones colectivas", las cuales explican que tanto los incas como los europeos de los siglos XVI y XVII vivieron en un estado de desagregación; unos porque transplantaron su cultura sin tener en cuenta al otro (= otra naturaleza) y otros porque no conocieron naturaleza que no fuera la suya. El contacto no les permitió, tampoco, superar los antiguos modos de pensar y, en consecuencia, practicar nuevas formas de pensamiento. Esto recién se observa, sorprendentemente, en los relatos zapatistas de las comunidades de Chiapas, en México, por ejemplo (ver Maldonado, 2001).
Por esa razón, es necesario comprender el contexto de esas "representaciones colectivas", ya sea para interpretarlas dentro de la perspectiva misma de la mentalidad primitiva (Lévy Bruhl), o de la mentalidad arcaica (Jean Cazeneuve), o para comprender su papel en el contexto de la post-modernidad. Así, si consideramos las dos especies de relación de los modos de pensar de una sociedad frente al medio social en el cual está inserida, es decir, las ideologías y las utopías, verificaremos que la primera se dirige a la actividad de los hombres para la conservación del orden existente, pues refleja el orden social dominante; mientras que la segunda, al estar en desacuerdo con ese orden, tiende a transformarla, pues exprime el futuro deseado. De lo cual podemos inferir también que "o pensamento é um índice, particularmente, sensível da mudança social e cultural" (Cuvillier, p. 51). Es justo con la posibilidad de cambio (que demanda de la utopía) que cuenta el proyecto de Arguedas, en Los ríos profundos. En este sentido, para la mentalidad "primitiva" o "arcaica", el carácter esencialmente afectivo de esas culturas está ligado a la experiencia mística (Lévy Bruhl), hecho que aparece perfectamente representado en Los ríos profundos y en Macunaíma. Pero, mientras en LRP, especialmente en el capítulo El motín, el sentimiento de pertenecer a un grupo es el elemento predominante en la conciencia primitiva de aquellos personajes, en Macunaíma, la trayectoria del personaje acaba por revelar su conciencia primitiva, desde una perspectiva individual.
Aunque se pueda contra-argumentar que la mentalidad mística también está presente en la mentalidad moderna (Jean Cazeneuve), lo que según Lévi-Strauss anula la oposición entre sociedad "primitiva" y sociedad "moderna", lo cierto es que se trata en los dos casos de una abstracción, principalmente, en lo referente a la fusión o la confusión de lo natural y de lo social, como se observa en la actitud de las mujeres que ejecutan "el motín": "No se veían hombres. Con los pies descalzos o con los botines altos, de tacón, las mujeres aplastaban las flores endebles del ‘parque’, tronchaban los rosales, los geranios, las plantas de lirios y violetas. Gritaban todas en quechua: _!Sal, sal! Los ladrones, los pillos de la Recaudadora!" (LRP, p. 271) y a las fusiones-confusiones de Macunaíma:
"Macunaíma campeou campeou mas as estradas e terreiros estavam apinhados de cunhãs tão brancas tão alvinhas, tão...Macunaíma gemia. Tocava nas cunhãs murmurejando com doçura: ‘Mani! Mani! Filhinhas da mandioca...’ perdido de gosto e tanta formosura. Afinal escolheu três. Brincou com elas na rede estranha plantada no chão, numa maloca mais alta que a Paranaguara. Depois, por causa daquela rede ser dura, dormiu de atravessado sobre os corpos das cunhãs. E a noite custou para ele quatrocentos bagarotes" (Macunaíma, p. 39 y 40). Lo que es natural para Macunaíma es igualmente natural para las cholas, pero el nivel de fusión de las lenguas para expresarlo no lo es, como se puede verificar en la posición de las palabras anteriormente colocadas en itálico. En Macunaíma, las lenguas están fusionadas en el discurso, en cambio en LRP, a pesar de que el narrador afirma que: "gritaban todas en quechua", lo que se lee es una oración en español "!sal, sal! ..."
La confusión del narrador de LRP, por lo tanto, atestigua el grado de abstracción necesario para la comunicación entre grupos y, sobre todo, la separación que los sujeta; por eso la explicación: "...La mujer tenía cara ancha, toda picada de viruelas; su busto gordo levantado como una trinchera, se movía, era visible, desde lejos, su ritmo de fuelle, a causa de la respiración honda. Hablaba en quechua. Las ces suavísimas del dulce quechua de Abancay sólo aparecían ahora como notas de contraste, especialmente escogidas, para que fuera más duro el golpe de los sonidos guturales que alcanzaban a todas las paredes de la plaza. - ¡Mánan! ¡Kunankamallam suark" aku…! – decía." (LRP, p. 272). En Macunaíma, el discurso revela el proceso de simbiosis característico de la lengua portuguesa de Brasil: "Porém entrando nas terras do igarapé Tietê adonde o burbom vogava e a moeda tradicional não era mais cacau, em vez chamava arame contos contecos milréis boros tostão duzentorréis quinhentorréis, cinqüenta paus, noventa bagarotes, e pelegas cobres xenxéns caraminguás selos bicos-de-coruja massuni bolada calcáreo gimbra siridó bicha e pataracos, assim adonde até liga pra meia ninguém comprava nem por vinte mil cacaus." O en la voz del Hermano de Macunaíma: - Deixa de aruá, mano! Por morrer um carangueijo o mangue não bota luto! que diacho! Desanima não que arranjo as coisas!" (Macunaíma, p. 38 y 39). Se trata, pues, de niveles distintos de fusión de dos códigos en contacto.
Es precisamente este hibridismo del lenguaje (tanto del narrador como de los personajes de Macunaíma), lo que contrasta con la escisión explícita del discurso de Los ríos profundos, con el cual el narrador tiene que valerse del español y del quechua por separado. Esto significa que, de acuerdo con el discurso o con las hablas de los personajes, si son indios se utiliza el quechua, si son hispanos, el español, y si es un bilingüe como Ernesto, una lengua para cada ocasión. Si bien en algunas ocasiones el acto fallido se le presenta y sus consecuencias se tornan perceptibles, como en el siguiente pasaje: "Las mujeres gritaron: -¡Kunanmi suakuna wañunki’aku (¡Hoy van a morir los ladrones!) Cuando volvieron a repetir el grito, yo también lo coreé. El "Markask’a" me miró asombrado. –Oye, Ernesto, ¿qué te pasa? – me dijo - . ¿A quién odias? – A los salineros ladrones, pues - le contestó una de las mujeres" (p. 272), como advirtiendo que hay casos en que no importa el origen del opinante y sí lo justo; no importa tampoco el origen del autor del crimen y sí el crimen, hechos propios de la mentalidad mítica y, en muchos casos, de la moderna.
Pero, aunque no se pueda negar al primitivo la capacidad para el pensamiento abstracto y, considerando, según el estructuralismo, que existen modelos de pensamiento, o estructuras de pensamiento comunes al civilizado y al primitivo, no se concibe rehusar el papel preponderante de la magia, como verdadera ciencia, que organiza tanto los fenómenos físicos como los sobrenaturales en la sociedad primitiva. De tal modo, si por un lado la ideología dominante de la sociedad peruana no se modificó desde los tiempos coloniales, por otro, distintas utopías se sucedieron a través de los siglos, defendiendo más o menos explícitamente la causa de los indios. De cualquier manera, al ser la utopía "a descrição de um mundo erigido sobre princípios diferentes daqueles que atuam no mundo real" (Cuvillier, p. 128), tiene la ventaja de regularmente inspirar rebeliones, revueltas e incluso realizar cambios duraderos. No obstante, no es lo que ocurre con los indios de Perú, aún. Pero la cosa va a camino, con los zapatistas de México, como se nota en la "creatividad desbocada (que) amanece entre estas indias que buscan rimas en todas sus demandas. Todas a una: ‘Las mujeres tienen ya consigna, queremos para todos una vida digna’... ’Mujeres de valiente corazón, pronto cambiaremos la nación’... ’Las mujeres zapatistas tomamos el candil y si fuera necesario tomaremos el fusil" (Huerta, 1994, apud García, p. 178).
Así, los relatos zapatistas tomados de EZLN. Documentos y Comunicados (1994) y de EZLN. Declaraciones (1998) demuestran que estos grupos organizados están en una etapa más avanzada del proceso de liberación, o por lo menos de la construcción de una identidad que les permitirá moverse en esta sociedad de acuerdo con unos parámetros nuevos, construidos de una forma consciente. En este caso, el lenguaje es resultante de la mezcla de los procesos psíquicos de la lengua indígena con los propiamente lingüísticos y discursivos del español, proceso totalmente distinto de lo que hemos observado en Macunaíma, donde la mezcla no es resultado de una búsqueda, de la necesidad de superar la exclusión.
Los símbolos, mitos y ritos propios de las sociedades premodernas o tradicionales nos enseñan que la repetición de la gestualidad primordial es la base de sus acciones y, por lo tanto, de sus representaciones (siempre) colectivas. En esta perspectiva intentamos, pues, comprender personajes como "el pongo" (indio de hacienda que sirve sin pago, en la casa de su señor) y el mismo "viejo" (tío del personaje Ernesto, poderoso señor de Cuzco). Ambos son personajes arquetípicos, paradigmáticos; cada uno de ellos representa un grupo especial del conjunto de la sociedad peruana. Hay que pensar, por lo tanto, que en la repetición de los gestos arquetípicos en ambos casos está la explicación de su proyección en un tiempo mítico, que al abolir las diferencias perpetúa la desigualdad. Mircea Eliade (1978) dice a este respecto que "el hombre de las culturas arcaicas acepta mal la ‘historia’ y se esfuerza por abolirla periódicamente" (O mito do eterno retorno, p. 51). De este modo, me parece que tanto uno (el pongo) como otro (el viejo), actúan de acuerdo con la mentalidad arcaica, una vez que repiten modelos: "el viejo" es el señor feudal, para quien "el pongo" es el siervo, sobre quién detenta derecho de vida y muerte. Por otro lado, "el pongo" no sabe actuar como individuo, puesto que su mentalidad sólo comprende lo ejemplar, lo colectivo. Por eso, no es capaz de sublevarse solo de esa esclavitud.
Ésta, a su vez, es causa y consecuencia de la enajenación en la cual se encuentra el personaje, porque una vez alejado de su grupo le faltan referencias para actuar. Es justo, en ese sentido, que los zapatistas de México parecen lograr un futuro posible, en la medida en que unos objetivos pasan a ser compartidos, restaurando el sentido de colectividad como en los orígenes. De ese modo podemos concluir que, en la historia de Perú, en particular, y en la de la América Latina en general, las diversas sociedades indígenas no construyeron un nuevo modelo ejemplar y, para ellos, todo lo que no representa un modelo ejemplar está desprovisto de sentido. Como consecuencia, los indios y los no indios de LRP no han superado el estado que les permitiría alterar su situación en relación a la sociedad central, o dominante, o hegemónica, principalmente si tomamos el punto de vista de los prejuicios de que son víctimas.
Tal vez sea justo en el rechazo del ser histórico de atribuir valor a la memoria, donde encontraremos la explicación de tantos siglos de apatía por parte de los indios, específicamente de los mostrados en Los ríos profundos. En contrapartida, cuando reaccionan lo hacen en el sentido de una respuesta afectiva, emocional, sin distinguir la reacción de las causas que la provocaron. ¿Se trataría, justamente, de la incapacidad para el pensamiento dialéctico? Es la pregunta que resuena, puesto que la historia está plagada de incontables rebeliones, siempre circunstanciales; hecho que no afecta en nada la posición de los señores terratenientes que también creen y actúan en función de la inercia de acontecimientos puntuales.
La constatación, pues, de una especie de normalidad del sufrimiento presente en el comportamiento de los indios parece corroborar el significado de que "el cautiverio y el sacrificio debían ser soportados con bravura y altivez" (Viveiros, p. 230). Hecho que está presente en las culturas indias (sedentarias) de los aztecas e incas y en las culturas indias (semi-sedentarias) de los tupís o caraibas. Hay por lo menos dos motivos entrelazados: uno de orden escatológico y personal y otro de orden sociológico y colectivo. El canibalismo, por ejemplo, estaba asociado a un tema característico de las cosmogonías tupí-guaraníes; el horror que les causaba el enterramiento y la putrefacción del cadáver: "E alguns andão tão contentes com haverem de ser comidos, que por nenhuma via conseguirão ser resgatados para servir, porque dizem que é triste cousa morrer, e ser fedorento he comido de bichos (Cardim, 1584, apud Viveiros, p. 231).
El caso específico de los tupinambás, que aparece parodiado en Macunaíma, demuestra que ellos querían estar seguros de que el otro que iban a matar y comer fuera integralmente determinado como hombre y que, sobretodo, entendiera y deseara lo que le estaba sucediendo como prueba de su honor. Lo contrario también comprueba esta interpretación. Es el caso del viajante alemán Hans Staden (1556) que acabó siendo liberado por los tupinambás porque lloró y pidió clemencia en el momento de su ejecución, porque los tupinambás no devoraban a sus enemigos por piedad, sino por venganza y honor, y el que llora y no tiene valor para el sacrificio no merece ser devorado. La comprensión del valor de los gestos en las diferentes culturas es decisiva y, en este caso, salvó la piel a Hans Staden que tardó nueve meses para comprender las señales invertidas sobre este significado de la muerte en la cultura indígena. (Viveiros, p. 232). Parece que, para la cultura indígena, la muerte a manos de un enemigo significaba la perpetuación de la venganza, la cual era más importante que el canibalismo, por eso "Vê-se a cumplicidade entre cativos e captores, que fazia com que o inimigo ideal de um tupinambá fosse outro tupinambá" (Viveiros, p. 231). De cierto modo esto explica la resistencia de los indios frente a los esfuerzos de los misioneros por erradicar esta costumbre. Para ellos, se trataba de un hecho integrador que convertía la fatalidad natural de la muerte en necesidad social y, consecuentemente, en virtud personal (Viveiros, p. 233).
Tampoco era la venganza una forma cruda de agresión, o una incapacidad casi patológica de olvidar y perdonar las ofensas pasadas; por el contrario, era justo la institución que producía la memoria. Ésta, a su vez, no era otra cosa que la relación con el enemigo, en la cual la muerte individual se pone a servicio de una larga vida del cuerpo social. (Viveiros, p.233). Es interesante comprender esta dialéctica del honor y de la ofensa que exigen sacrificio y venganza correspondientes: si para el guerrero significaba honor morir en manos ajenas, para su grupo significaba una ofensa que exigía una respuesta equivalente, lo que perpetuaba la venganza y el canibalismo como formas complementarias de acción que daban sentido a esa cultura, conforme nos relata Abbeville (1614): "embora lhes seja possível fugir, à vista da liberdade de que gozam, nunca o fazem a pesar de saberem que serão mortos e comidos dentro em pouco. E isso porque, se um prisioneiro fugisse, seria tido em sua terra por cuave eim, i.e., poltrão, covarde, e morto pelos seus entre mil censuras por não ter sofrido a tortura e morte junto aos inimigos como se os de sua nação não fossem suficientemente poderosos e valentes para vingá-lo" (apud Viveiros, p. 234).
El honor, resultado de la venganza, consistía por tanto en la manutención de las sociedades en su devenir, pues el odio que alimenta a los enemigos es la señal indiscutible de su mutua indispensabilidad; la venganza como conatus vital absorbía los individuos para que sus grupos mantuvieran lo que tenían de esencial, o sea, en la muerte de los enemigos estaba la propia inmortalidad. Es decir, la inmortalidad se obtenía a través de la venganza y ésta era producida por la búsqueda de la inmortalidad. En resumen: la trayectoria de cada uno, el destino de todos – un simulacro de «exocanibalismo» (Viveiros, p. 234).
Del orden escatológico y personal del que se recoge el canibalismo en las sociedades primitivas o semisedentarias como los tupí-guaraníes caminamos hacia un orden sociológico y colectivo como el de los incas de Arguedas. El episodio "El motín" nos ofrece una idea de la normalidad del sacrificio constatado en Los ríos profundos. Allí las mujeres indias que se retiraban para Patibamba a repartir la sal, que habían conseguido rescatar de los patrones y motivo del motín, por supuesto, y que, además, son insultadas por "las señoras" y por "los caballeros" que las veían pasar triunfantes, reaccionan así: "...una de las mestizas empezó a cantar una danza de carnaval; el grupo la coreó con la voz más alta. Así, la tropa se convirtió en una comparsa que cruzaba a carrera las calles. La voz del coro apagó todos los insultos y dio un ritmo especial, casi de ataque, a los que marchábamos a Patibamba. Las mulas tomaron el ritmo de la danza y trotaron con más alegría. Enloquecidas de entusiasmo, las mujeres cantaban cada vez más alto y más vivo" (LRP, p. 279 y 280). La consecuencia es que el robo de la sal, hecho que ha generado la rebelión, será olvidado hasta que otra tensión nazca, probablemente, en relación a la misma sal. Entonces, se repetirá la explotación de los indios, que podrá ser otra vez interrumpida por alguna rebelión, que calmará una vez más los ánimos, hasta que otra tensión se produzca, y así sucesivamente.
En cierto sentido esa serie de sucesos, tomados como irreversibles, imprevisibles y de valor autónomo por el hombre arcaico, explican la perpetuación de las injusticias sociales, porque está relacionada con la estructura misma de esas sociedades. Si se acepta el sufrimiento y, sobretodo, si se lo soporta hasta un nivel de saturación, con lo cual se puede salir de los límites y volver de nuevo a una acomodación, se acepta también, según Mircea Eliade, que "el primitivo lucha en contra de ese sufrimiento con todos los medios mágico-religiosos a su alcance, pero lo acepta moralmente, porque no es absurdo, como nos parece a nosotros" (p. 112, la traducción es mía), que nos creemos hombres históricos. Lo cierto, entonces, es que el sufrimiento puede ser soportable siempre que despierte un drama místico (el rescate de la sal robada de LRP equivale a la recuperación de la "muiraquitã" también robada en Macunaíma). Se trata, a su vez, de una forma maniqueísta que también la encontramos en el pensamiento del señor (el viejo de LRP ) y de Venceslau Pietro Pietra (el gigante comedor de gente de Macunaíma). Ambos creen en la normalidad del sufrimiento ajeno, del esclavo en particular, como contrapunto de la normalidad de su felicidad.
Consecuentemente, para los señores (desde un simple terrateniente hasta los poderosos de la industria paulista), la injusticia a que mantienen sometidos a los indios (que son símbolos de los subalternos de América Latina de modo general) está perfectamente justificada por la correspondiente pasividad de los mismos. Para nosotros, está configurada, en última instancia, la etapa no histórica de la civilización americana, pues ambos participantes del proceso son prisioneros de una memoria que les confiere alguna identidad y les impide progresar hacia una circunstancia histórica, en la cual sus autodefensas sean sustituidas por la razón, la cual les dicta una posibilidad de convivencia. El lenguaje sería, en este sentido, la primera expresión de la dialéctica originada en esta nueva convivencia. Sería el caso de preguntarse: ¿qué resta todavía para defender? Tanto de un lado como de otro, los motivos de honor se han borrado del cotidiano de los indios (el antiguo imperio inca, de un lado y los caníbales, del otro) y de los europeos (con mentalidad feudal).
Cómo unos y otros van a superar esa etapa es algo que no sabemos, pero sí sabemos que para los indios de Brasil, la venganza en particular no era un retorno, sino un impulso adelante pues, como subraya Viveiros, la memoria de los muertos propios y ajenos sirve a la producción de un devenir (p. 240), con lo que discrepa una vez más de Florestan Fernandes, para quién la venganza es un instrumento religioso. Visto a la manera de Viveiros, lejos de ser una afirmación obstinada de autonomía, la guerra de venganza tupinambá es sobre todo la manifestación de una heteronomía primera, es decir, el reconocimiento de que la heteronomía era la condición de la autonomía (p. 241). Así podemos decir que, frente a la inexistencia de los soportes para la venganza y, puesto que tampoco superviven manifestaciones como el canibalismo, es necesario comprender con precisión los estímulos esenciales para que broten nuevas perspectivas, especialmente para las naciones indígenas o mestizas de América, que viven formas tan duras de subordinación y, aún más injustas, por estar sometidas a verdugos tan o más primitivos que ellos.
Eso es lo que se desprende de la comparación de dos personajes antípodas y a la vez complementarios como "el viejo" y "el pongo", en la medida misma de la aversión que tiene al movimiento y a la espontaneidad el primero, e igual a la acomodación, marca registrada del segundo, cuya impotencia demuestra la incapacidad de correr riesgos que, en tesis, le llevarían a modificar algo en su entorno y en su relación con su señor o con los demás. Alguna actitud que fuera de rabia, de desasosiego, al menos. Sin embargo, el sometimiento es total, y esto nos resulta de tal modo agresivo a los lectores que nos gustaría poder sacudirle, darle en la cara, como para despertarle. Pero tampoco Ernesto o su padre lo hacen; ellos también dependen del viejo. Parece tratarse de una cadena de dependencia interminable que remonta a los primeros títulos de tierras distribuidos por los conquistadores, hecho que no impide que un hombre con algún estudio como el padre de Ernesto siga siendo un dependiente, un sometido, un subalterno. De tal modo que la libertad de hacer historia, de la cual el hombre moderno se envanece, no pasa de ilusión para casi toda la humanidad, como nos aclara Mircea Eliade (p.170). Tomando como ejemplar el caso de los antípodas "el viejo" y "el pongo", el segundo refugiándose en una existencia infrahumana y el primero ocultándose bajo una máscara que le garantiza los gestos de respetabilidad, lo que sobresale es un esfuerzo desesperado para no perder el contacto con lo ejemplar.
De este modo, se comprende la tristeza del "viejo", la cual "infundía respeto, a pesar de su anticuada y sucia apariencia", las personas principales de Cuzco lo saludaban seriamente. Llevaba siempre un bastón con puño de oro; su sombrero de angosta ala, le daba un poco de sombra sobre la frente. Era incómodo acompañarlo, porque se arrodillaba frente a todas las iglesias y capillas y se quitaba el sombrero en forma llamativa cuando saludaba a los frailes" (LRP, p.137-138). Se trata, por tanto, mucho más de un simulacro que de un símbolo. Otro ejemplo de la fuerza de esa tristeza que forma parte de la identidad de los poderosos en Los ríos profundos está en la argumentación del Padre director que "siguió hablando: - !Lloren, lloren – gritó-, el mundo es una cuna de llanto para las pobrecitas criaturas, los indios de Patibamba! Se contagiaron todos. El cuerpo del Padre se estremecía. Vi los ojos de los peones. Las lágrimas corrían por sus mejillas sucias, les caían al pecho, sobre las camisas, bajaban al cuello. El mayordomo se arrodilló" (LRP, p. 300). De todos aquellos "poderosos" como "... que un general o un capitán estaban tan bien templados que podían brindarse aguardiente a la orilla de ríos de sangre" (LRP, p. 371).
La tristeza es, por tanto, al contrario de la alegría "una pasión frente a la cual el alma pasa a una menor perfección" (Spinoza, 1986, p.191). Es lo que sucede en esta novela, en la que la alegría practicada por los indios en su cotidiano está repleta de cantos y danzas y muestras de alegría: "El canto se extendió a todos los grupos de la calle y a las otras chicherías. Mi invitante y su grupo bailaban con entusiasmo creciente..." No obstante, la alegría no supera la tristeza de otros tantos personajes, especialmente la de Ernesto, el narrador, el ser híbrido que tiene conciencia de las potencialidades indias y occidentales, pero sin base en una colectividad bilingüe y multicultural para trascender esos límites impuestos por la mutua exclusión y la doble enajenación.
Luego, si consideramos que la actividad, en cuanto uso del intelecto para adquirir ideas adecuadas, es a la vez causa y fundamento de la búsqueda de la libertad y de una vida justa, bienes fuera de cuestión en la realidad de los indios de Perú, podemos concluir sin ninguna duda que la subordinación impuesta a los indios se debe al hecho de que ellos no ejercen el conatus, o esfuerzo que sería específico de su naturaleza. De acuerdo con Spinoza, la libertad, pues, está en el poder del intelecto de trascender la pasividad que se revela en las emociones -y en la capacidad de adquirir comprensión de la naturaleza de las cosas, decimos nosotros. Pero esa idea de libertad, que dentro de la misma filosofía de Spinoza conlleva una paradoja, puede explicar la situación de millones de indígenas de Perú que, al aceptar con tal determinismo el sometimiento mostrado por Arguedas, ejercen la libertad en un concepto bastante general, que no es solamente suyo, como hemos visto, sino de todas aquellas gentes insertadas en la mentalidad mítico-mágica; porque la libertad, para ellos, se transforma en la aceptación del determinismo absoluto, con plena conciencia de lo que eso significa, lo que puede ser interpretado, en cambio, como una amenaza a la libertad humana, según el racionalismo aristotélico.
En este momento, nos parece imperioso volver a Durkheim, quien pensó la sociedad moderna "como caracterizada por uma nova forma de solidariedade – orgânica – em relação ao passado (solidariedade mecânica), decorrente de um processo de divisão do trabalho social" (apud Taschner,1999, p. 8). Su concepción de totalidad social, inspirada en la biología, era de un todo armónico y funcional") y según parece, tenía muchos puntos de contacto con la utopía de Arguedas, pues la biología siempre estuvo en la base de sus investigaciones etnográficas. Aun cuando esta solidaridad orgánica no era pensada por Mário de Andrade, ella se encuentra estrechamente relacionada a Macunaíma, en la medida en que "no sólo cuestionó estructuras estéticas, sino que reconoció la dignidad de la creación popular y eliminó en su trabajo de poeta y creador de ficción culto la división de clases, privilegiando la idea de valor artístico y de función", conforme Telê Ancona Lopez (la traducción es mía) en Rapsódia y resistência (1988, p. 268). Por eso, nos parece que el comportamiento de los personajes de los dos textos, destituidos del sentido de la historia y prisioneros de lo que ellos consideran su realidad, corresponde a un esfuerzo desesperado para no perder el contacto con lo que todavía resta de su identidad, de su personalidad; tanto en el sentido de la colectividad, en el caso de los indios de Los ríos profundos, como en el sentido del individualismo, en el caso de Macunaíma.
En este sentido, ambos textos se inscriben en una misma utopía, generada por la ideología que caracteriza a todos los iberoamericanos y que es, a su vez, resultado de las acciones- reacciones de una única cultura que no ha llegado a trascender la doble pasividad (del mandante y del mandado), o que camina a gatas hacia a una "solidaridad orgánica", pero que al mismo tiempo son sensibles a las diferencias, y son capaces de (re)escribir poéticamente el mito, el cual sigue retornando.
BIBLIOGRAFÍA
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* Texto presentado en el 51 Congreso Internacional de Americanistas «Entre postcoloniales y subalternos: instrumentos, lugares y perspectivas desde donde pensar las Américas» Santiago de Chile, julio de 2003.