Sincronía Primavera 2002

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De ¿Quién es Quién? o ¿Quién sabe Dónde?  

Juegos y Concursos introductorios sobre la figura desconocida de Clifford Geertz.

 

Enrique Anrubia

Univ. Católica San Antonio de Murcia, (España)

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I

¿Es Geertz un miembro de la “Antropología Simbólica”?

 

No hace mucho tiempo, cierto periódico estadounidense calificó a Clifford Geertz como uno de los intelectuales vivos que, junto con otros nombres como Rorty, más habían influenciado en todas las ramas del gran árbol de las humanidades dentro del pensamiento actual americano.

Efectivamente Geertz ha trascendido los límites de la antropología sociocultural para extenderse, no sólo a la historia o la filosofía, disciplinas con algunos proyectos comunes, sino a las ciencias naturales, lingüística, etc. Si hace veinte años se podía decir que Clifford Geertz era un nombre de cierta relevancia en los estudios antropológicos, hoy por hoy el estudio de su obra se vuelve paso obligatorio en toda facultad, programa o asignatura de antropología que se precie de respeto académico.

De manera bastante usual la figura de Geertz suele inscribirse en un campo de la antropología muy específico: la “Antropología Simbólica”. Dando unos rasgos sesgados de esta corriente se podría mencionar como eje bascular de la misma a la tesis de que el hombre como ser cultural predispone por naturaleza un mundo simbólico al que acogerse o al que, por usar las referencias etimológicas, hace “habitable” a través de la mediación simbólica de su acción en él. Es en este aspecto donde la noción de “significado” desvela toda su importancia. Así pues, nunca ha parecido descabellado emitir un juicio encasillador que afirme que Geertz está dentro de esta axiomática. Una de las últimas y, por qué no decirlo, mejores monografías de la historia contemporánea de la antropología así lo proclama[i].

Sin embargo, el rótulo de “antropología simbólica”, como subdisciplina o corriente en la Geertz puede ser asumido, está dentro de las matizaciones razonables del imaginario académico. Aquí sólo presentaremos tres.

En primer lugar, el propio testimonio de Geertz. En dos fuentes distintas[ii] explica el antropólogo californiano la conformación de lo que se llamó en su día “Antropología Simbólica”. Su nacimiento apunta a la Universidad de Chicago en los años 60 y 70. Fueron los años en los que un joven Clifford Geertz recién doctorado en Harvard prosperó y extendió su fama dentro y fuera de los Estados Unidos, culminando su periplo en 1973 con la publicación de La Interpretación de las Culturas. Geertz habla, efectivamente, del ansia de materialización para el ambiente renovador que la nueva generación de jóvenes  antropólogos demandaba. La caída y el cuestionamiento de la mayoría de las tesis funcionalistas fue el disparador de un mosquete llamado “símbolo”. Los estudios de la también reciente etnosemántica o etnociencia, la lectura de la nueva filosofía del lenguaje auspiciada por el Wittgenstein maduro, la aportación y aparición estelar de Lévi-Strauss en USA, fueron, una tras otra, causas y efectos de una acción cíclica y ciclónica. Ahora bien, el mismo Geertz declara que el rótulo de “Antropología Simbólica” era una etiqueta que, por una lado, manifestaba más un anhelo de renovación académica y teórica que no una corriente programática de la antropología sociocultural, y, por otro lado, en ningún caso era comparable la denominación “Antropología Simbólica” al encajonamiento de otras corrientes como “estructuralismo”, “antropología de la religión”, o similares. Como el propio Geertz dice: “un nombre conferido por otros con el que yo nunca me he sentido cómodo”[iii].

Aunque si bien es cierto que en escritos posteriores a década de los 60 —concretamente en el 74— el mismo Geertz se tilda de “etnógrafo del tipo ‘significados y símbolos’”[iv],  también por los mismos años desdeña y rechaza, por su propio planteamiento teórico, cualquier posible semejanza con otros proyectos. Así, y sin necesidad de ir demasiado lejos en el tiempo durante esos años sesenta, cabe mostrar el desapego que Geertz explicita de la postura lévi-straussena que se plantea en la obra Le Pensée Sauvage. Es más, mientras que Geertz tildaba literalmente la obra del francés de “pasmosa realización”[v], a éste le daban un premio honorífico en la Universidad de Chicago, o, por seguir en los escritos de Geertz de esa década, la puntualización —tesis crucial para entender las afirmaciones geertzeanas— que Geertz hace en “Thick Description” de la etnociencia de Goodenough o de Tyler.

Geertz no es un antropólogo de la escuela de la “Antropología Simbólica” por el simple hecho de que no existe dicha escuela. Es más, los propios alumnos de Geertz (Rabinow, Crapanzano, etc.,), candidatos privilegiados para formar parte de esa “escuela”, serán, como ha mostrado el tiempo, sus más acérrimos críticos a la par que, todo hay que decirlo, sus más fervientes y asiduos lectores. Y aunque quizás esta última puntualización se refiera más a la escuela que pudiera haber salido de Geertz, y no a la escuela en la que Geertz pudiera ser colocado, valga para vislumbrar el desapego de éste de los encasillamientos.

En segundo lugar, cabe evaluar la trayectoria académica de Geertz para afirmar dicha apropiación. Cuando por lo común se estudia la figura de Geertz a menudo se suele citar la más de las veces las que posiblemente son sus tres obras cumbres: La Interpretación de las Culturas, Conocimiento Local, y el Antropólogo como Autor. Y, salvando especificidades, las tres obras cumplen los requisitos de “cumbres”. Atendiendo sólo a los títulos se puede observar esa, digámoslo de alguna manera, escandalosa semejanza con el rostro del simbolismo. Ahora bien, atendido otra vez, también en temática, a la obra conjunta de Geertz, observamos ciertos puntos techo dentro de la gráfica de sus publicaciones de un carácter y un tono distintos. Los primeros escritos de Geertz no son estrictamente sobre simbolismo sino sobre una faceta mayoritariamente poco mencionada y desconocida del autor norteamericano: económicos y políticos. El mercado es ya un tema realizado durante su primera  investigación de campo en Bali. El libro Agricultural Involution (1963) es una de sus primeras publicaciones, los nacimientos políticos de las nuevas naciones otra[vi]. Es más, estudios de parentesco (Kinship in Bali, 1975) o de historia sociopolítica (Peddlers and Princes, 1963) rematan esta breve matización. También, y revisando a vuelo de pájaro sus publicaciones posteriores al 73 nos encontramos con temas otra vez políticos (Neghara, 1980) o bien temas afines a la nueva sociedad multicultural actual (Anthropological Reflections, 2000).

Pero, y esta es la tercera objeción, cabe mantener que el proyecto teórico de Geertz —si es que realmente tiene uno, pues incluso esto es parte de duda de estudiosos de Geertz (Rice, Reynoso)— si es tildado de “simbólico” tiene, cuanto menos, demasiados adjetivos restrictivos como para tomar al mismo como sustantivo. Tomando la antropología metafóricamente: la “estructura social” de la antropología simbólica de Geertz posee tantos cambios socioculturales fundamentales que llega un punto en el que algunos de esos cambios son indiscernibles de la estructura misma.

Valga, quizás, un ejemplo. Tomando las tres piedras miliares de sus tesis —La Interpretación, Conocimiento Local y El Antropólogo como Autor— se puede conjeturar lo que Geertz dice atendiendo a sus fuentes. En La Interpretación de las Culturas son múltiples las influencias, así que, por lo menos, tomaremos como ejemplos los dos artículos que, tanto el mismo Geertz como sus críticos (Rabinow, Crapanzano, Clifford), los muestran como troncos de dicho proyecto simbólico: “Deep Play” y “Thick Description”. En “Thick Description” nos encontramos con Weber, Parsons, el Wittgenstein maduro, Ricoeur o Burke y Langer. En “Deep Play” nos volvemos a encontrar con Weber, Parsons, Wittgenstein, Ricoeur y Aristóteles. De este último toma un enunciado de su Peri Hermenias parar enmarcarlo como enunciado de un epígrafe fundamental del artículo: “Decir algo de algo”. En Conocimiento Local podemos tomar otros dos artículos claves: “Blurred Genres” y “From the native’s point of view”. Allí nos podemos encontrar, sobre todo, con dos fuentes claves: una nominal y otras temática. La primera es Dilthey, la segunda es la afluencia de lo que Geertz propugna como el giro interpretativo o giro hermenéutico de las ciencias. Así también, en El Antropólogo como Autor, salvando los cuatro antropólogos que estudia (Lévi-Strauss, Ruth Benedict, Evans-Pritchard y Malinowski) la afluencia teórica, que no numérica, se centra en Foucault, otra vez Ricoeur, y el crítico literario francés Roland Barthes.

A todo esto hay que añadir la importancia y adhesión a las tesis fundamentales de Cassirer, que Geertz reconoce como subyacentes en sus escritos a través de la mano de S. Langer, fuente citada por Geertz y discípula directa de Cassirer.

Por último, y quizás como escena que se sale del guión, podríamos decir que en uno de sus últimos artículos versa sobre la idea de interpretación en las ciencias de su colega y amigo Charles Taylor[vii]. A tales efectos sólo cabe decir que muchos de los aquí citados son autores afines o fuentes de la Hermenéutica.

Antes de entrar propiamente al “estado de la cuestión” de qué es lo que propone Geertz, es paso obligatorio lanzar la cuestión de cuál es la posición de Geertz respecto al desechamiento o la conveniencia de la noción de “símbolo”. La duda no es otra que plantearse la posición de la noción de símbolo ante la que parece una postura —otra— no beneplácita para estar dentro de una “antropología simbólica”. Atendiendo muy brevemente a qué entiende Geertz por símbolo hemos de decir que dicha noción no es abandonada en ninguno de sus escritos. Así pues, de entrada, no parece la misma una noción excluida o excluyente.

En La Interpretación de las Culturas se dan varias definiciones más o menos completas y, por supuesto, complementarias. En todos los ensayos de dicho libro, que temporalmente abarcan una selección temática de veinte años, el concepto de símbolo es siempre arraigado en la explicación que Sussane Langer da del mismo en Philosophy in a New Key. Concretamente es en el artículo de 1966, “Religión as a Cultural System”, (que es la versión definitiva de una ponencia que Geertz escribió parar el famoso congreso de Cambridge que se realizó en el 63 entre antropólogos culturales y la gente de la antropología social británica ), donde da la explicación más amplia de qué entiende por símbolo: “cualquier objeto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de un concepción —la concepción es el ‘significado’ del símbolo—”[viii].

Apenas se lee dicha definición la pregunta asaltante ante ésta no es otra que “¿y qué no es entonces símbolo?”. La respuesta que se pueda poner en juego recalca el difícil equilibrio de enmarcar a Geertz, sino como mentalista —tal y como le critica el materialismo cultural, (Harris)—, sí como posible autor que arrincona a terceros y cuartos planos a los condicionamientos materiales de la cultura, es decir, como antropólogo que condena al ostracismo a la facticidad del medio —si bien, no a un exilio perpetuo, sí a una pequeña emigración teórica—. Dicha argumentación se apoya en los pilares representacionalistas, con breves acentos psicologistas, de la idea de símbolo. Si, efectivamente, el símbolo es un mapeado calcado de la realidad, tomando a ésta en un sentido amplio pero no laxo, donde la direccionalidad del mismo ajusta y reordena las dificultades epistemológicas, entonces lo que se queda bajo sospecha es la articulación de la misma, y lo que aflora en cuestión de segundos es el debate de un subjetivismo trascendentalista.

No parece ésta, desde luego, la posición geertzeana. Dos objeciones:

1.- En la crítica, antes mencionada, a la etnociencia, Geertz subraya la implicación simbólica de la cultura considerando que el modo de comprensión de la susodicha asume como principio y causa a la materialidad de la misma. Recogiendo su mismo ejemplo, la inteligibilidad cultural de la idea de “qué hace falta para saber tocar un violín” incluye, no como efecto sino como axioma, algo tan “intrínsecamente complicado” como “tener un violín”(“Thick Description”).

2.- La mostración de la necesidad de la vertebración simbólica de la realidad revela que la primera no juega, arrancando desde la idea de símbolo, un mero papel atributivo sino constitutivo. Desde esta perspectiva se manifiesta que la noción de símbolo es desplazada a un segundo plano en favor de esa realización semántica de la realidad —a la par que el descubrimiento de dicha operación sólo podrá tener viabilidad gnoseológica desde los símbolos fácticos—. Recogiendo las mismas tesis de Langer, Geertz recalca ya en La Interpretación de las Culturas que el eje de rotación sobre el gira sus tesis no es el símbolo como tal, sino la significación, esto es, la operación cognoscitiva que desvela a los acontecimientos en su inteligibilidad contingente: les compone como significativos. Es entonces cuando se vislumbra que la definición de símbolo se posiciona a posteriri, no sólo de una facultad interpretativa, sino del mismo hecho inteligible. No es, por supuesto, el símbolo un “efecto de”, pero, por lo menos en el nivel gnoseológico, tampoco es una causa primera. De suyo esto implica que la esfera de la más “pura” facticidad es axiomatizada en tanto que la necesidad interpretativa sólo puede entenderse desde el asentamiento de la “impura” empireia.

Lo que aparece entonces, y así lo propugna Geertz, no es la conspiración mentalista de cierta antropología simbólica, sino el apremio de la constitución re-interpretada de lo real, a la par que la afirmación de la antropología sociocultural como antropología hermenéutica[ix].

 

II

La figura de Geertz: Actualidad.

En abril de1984 se congregó en la School of American Research lo que se denominó como el acto inaugural del postmodernismo en antropología sociocultural: el seminario de Santa Fe. Entre los asistentes se encontraban varios allegados a Geertz durante su época en Chicago y su trabajo de campo en Marruecos —entonces doctorandos, hoy insignes profesores—, y, por supuesto, otros tantos asiduos lectores de su obra. El producto final de varios días intensos de discusiones y “ponencias informales” se publicó primeramente en Current Anthropology y definitivamente quedó formalizado en libro bajo el clarividente título de Writing Culture, (en España pierde parte de su sentido bajo la traducción de Retóricas de la Antropología), convirtiéndose en el manual del perfecto antropólogo postmoderno.

En lo que respecta a Geertz, y dejando por el momento a un lado las críticas más concretas, se señalaron en tonos generales dos afirmaciones:

1.- Uno de los temas que más intensamente se debatieron y discutieron durante el Seminario fueron las tesis geertzeanas de La Interpretación de las Culturas, y, si bien no fue un autor que aparecía explícitamente en todos los artículos, su influencia ,y ese acalorado debate allí suscitado, le hizo latente en cada uno de ellos.

2.- La figura de Geertz, pese a estar en un punto álgido en el panorama intelectual norteamericano, estaba siendo seriamente cuestionada en el mundo de la antropología. Lo que aparentemente surgió a la escena académica como un conjunto de ideas renovadoras y originales se había revelado como el amasijo metodológico más ineficaz e inoperante de la antropología[x]. No sólo no se mostraba correctamente, o mejor dicho, diáfanamente, lo que era “interpretar interpretaciones”, sino que, incluso, los mismos artículos de Geertz en los que se ponía en marcha su “aparato conceptual hermenéutico” adolecían de más problemas que de aciertos[xi].

Sin embargo, los considerados postmodernos de la antropología —pues pocos de ellos así se autodenominan— no abandonaron todas las tesis de Geertz, antes bien, operaron en términos de intensificación y radicalización de las mismas. Si Geertz había puesto de manifiesto la constitución interpretativa de la realidad, y la metáfora de la cultura como texto a leer, los postmodernos, atendiendo a un cita de Reynoso, ya no entendieron que la antropología era la interpretación de la cultura como texto sino que era el resultado de la relectura crítica de los textos acerca de la cultura[xii]. A muy grandes rasgos, el lenguaje, bajo auspicio de la lectura de Foucault y de Bajtín, abría una distancia y un hueco inquebrantable con la realidad —otros sujetos— en el que se insertaban cuestiones jerárquicas y dictatoriales del estilo de un etnocentrismo cuasi insalvable —que invalidaba la comprensión del otro—, un occidentalismo recalcitrante —que posibilitaba acciones políticas punibles moralmente— y unas leyes férreamente académicas —que impedían la correcta escritura de los acontecimientos—.

Así, cobra valor de necesidad la aparición, junto con el estudio académico del trabajo de campo, de la publicación de los diarios de cada antropólogo durante su convivencia con los nativos. Parece una máxima, mostrar que el antropólogo no puede dejar de ser tremendamente subjetivo como sujeto que es, algo manifiesto ya desde la publicación del diario de Malinowski —y quizás, sólo quizás, desde Sócrates—. Dweyer, Crapanzano o Rabinow son ejemplos de ello.

Siguiendo esta estela de afirmaciones, hay una concienciación de la expresión literaria misma. La impersonalidad o los sujetos neutros de los escritos antropológicos clásicos deben desaparecer. La cercanía con el otro antropológico sólo es viable si, por un lado, el otro tiene rostro, nombre y apellidos y, a ser posible, es más amigo que informante —la empatía es valor epistemológico—, y, por otro lado, se muestra al antropólogo en la redacción del escrito final más que como un científico social como un hombre normal y corriente que le pasan cosas cotidianas —tiene un resfriado, se levanta con la pierna izquierda, no sabe cocinar— durante su vida con los nativos. Ya no es la antropología una descripción sino una narración, un género literario.

Ante esta posición —demasiado poco bien descrita por nuestra parte— salen a la luz tras Writing Culture tres cuestiones acerca de Geertz.

1.- Dentro de la idea de Rabinow[xiii] de que Geertz es una figura de capa caída se cree que éste hizo un intento por subirse al tren del “último grito” en antropología[xiv] publicando la obra El Antropólogo como Autor[xv]. En dicho libro, publicado posteriormente tanto al Seminario de Santa Fe (1984) como a la aparición de Writing Culture (1986), se dice que Geertz emplea el juego postmoderno de analizar los discursos antropológicos como punto crucial, usando, pues, la metáfora postmoderna de la literatura antropológica ya “inventada”. Parece como si la vieja estrella de cine se negara a quedar relegada a actor de reparto o a ser etiquetada bajo el nombre de clásico, y ante ello intentase, mediante liftings teóricos y cirugías remendables, parecerse a las nuevas generaciones. Una copia de copia.

Ahora bien, de manera independiente de si realmente el juego teórico de El Antropólogo como Autor es morfológicamente el mismo que el de Writing Culture —o no—, cabe decir que el simple argumento cronológico hace de estas afirmaciones infundadas y obsoletas.

Ya en 1983, es decir, un año antes de la realización del Seminario de Santa Fe, y tres antes de la aparición en prensa de sus ponencias, Geertz publica “Slide Show: Evans-Pritchard's African Transparencies”, que es un capítulo íntegro de El Antropólogo como Autor, pero es más, también en la primavera 1983 Geertz había impartido las Lectures en la Universidad de Stanford[xvi], dando como texto lo que, efectivamente, será Works and Lives: The Anthropologist as Author. El único revuelo fue que Geertz lo publicó como libro en 1988, ocasionando lecturas erróneas de su persona como pensador sin luz, o lo que es peor, imitador de teorías postmodernas. Todo lo demás se puede rebatir con un almanaque.

2.- Una de las causas por las que se atribuye un esplendor teórico a Geertz es su estilo literario, y, curiosamente, es la vez una de la cosas por las se le asigna un execrable y farragoso modelo antropológico. Para los críticos y radicalistas de las posturas geertzeanas —los postmodernos— su apogeo y decadencia provienen de su inmejorable pluma. Parece algo bastante admitido por muchos comentaristas que Geertz no escribe bastante bien, sino que es una satisfacción su lectura. La agudeza teórica, su milimétrico sentido crítico y sus inconfundibles pinceladas irónicas hacen de Geertz un autor convincente y un antropólogo con premios ensayísticos[xvii]. Para los autores críticos —con sus afirmaciones desde un principio— el estilo literario de Geertz es una verdadera arma retórica para no decir nada. La verborrea abundante es, por así decirlo, una buena estrategia cuando no se sabe qué decir o para decir muy poco. En ambos casos —postmodernos, neoestructuralistas, neomarxistas, materialistas, etc.— las líneas confluyen en la idea de vender un retrato de Geertz asentado más en la capacidad de convencer literariamente que en la de mostrar certezas.

Ahora bien, lo que hacen los segundos pone a flote dos preguntas cruciales sobre el estado actual de las posturas geertzeanas. Nos referimos a si Geertz puede y debe ser considerado un postmoderno, y, por consiguiente, si puede hablarse de una o varias etapas en los escritos del californiano.

a)  La crítica a Geertz por el uso de ese lenguaje abstruso y subordinadamente complejo, no es una problemática adscrita a él personalmente sino al postmodernismo antropológico en general[xviii]. Esto implica que cabe plantearse la adecuación o no de entender a Geertz dentro de este movimiento o corriente —informe por definición y maleable por principios—. Parece clara la idea de que si bien es cuestionable su adscripción incondicional al postmodernismo antropológico, no lo es tanto el que, desde luego, fuera el padre teórico del mismo o pattern modélico para aquéllos.

b)  Cuestiones como la arriba planteada y como el posible giro temático de Geertz en El Antropólogo como Autor, independientemente de su identificación positiva como postmodernista, llevan ineludiblemente la pregunta de si podemos encontrar en la obra de Geertz varias etapas teóricas, de si realmente hay uno, dos, o varios “Geertzs”.

3.- Al margen de la contestación de estas cuestiones que desvelan la actualidad del debate entorno a Geertz, la influencia de éste, sea por su estilo literario o no, se ha dejado notar en la aparición de los más recientes movimientos académicos, o mejor dicho, de los temas que a día de hoy se están discutiendo en el panorama de las ciencias sociales. Nos estamos refiriendo a los Cultural Studies y a la Nueva Historia. Los primeros, forjados a la sombra  de la escuela de Birminghan, suelen retomar afirmaciones cruciales de Geertz como son su definición de cultura como conjunto de tramas significativas en las que el hombre se ve envuelto, y su corriente interpretacionista. Los segundos, además de éstas dos ya dichas, buscan en Geertz el autor que ofrece un modelo teórico que posibilita el acercamiento entre Historia y Antropología, esto es, un antropología sociocultural de la historia, o una historia de la cultura con tintes antropológicos. Mientras que los primeros adolecen de sesgar y reinventar, en el más puro sentido de la palabra, el sentido de algunos enunciados geertzeanos, los segundos se aferran, a veces demasiado, a unas tesis que el mismo Geertz desestima cuando afirma, sarcásticamente, que aún se dice hoy en día que ya Herodoto hacía en su tiempo antropología (aunque pese a su ironía no descarta la validez de esa tesis en algunos aspectos concretos).

Como última y breve pincelada de la figura de Geertz, cabe decir que antes hemos mencionado la influencia realmente avasalladora de Geertz en Estados Unidos, pero también cabe hacer un pequeño muestreo de lo que Geertz es, y ha sido, en otros países, (algunos realmente desconocidos para la antropología sociocultural en España). De este modo, podemos observar, por el número de publicaciones en los noventa, la notable influencia que tiene en Alemania, llegándose, no sólo a celebrar congresos dedicados exclusivamente a su obra[xix], sino también a hacer que el propio Geertz publique originalmente en alemán[xx]. Así también se atisban ciertos efectos en algunas parcelas —nombres influyentes sobre todo— de la antropología británica[xxi]. También en Centro y Sudamérica se puede hablar de la influencia actual geertzeana, que no de seguidores o escuela, contemplando los artículos y libros que dos figuras de la talla de Néstor García Glanclini en México y Carlos Reynoso en Argentina le han dedicado.

Enrique Anrubia. enriqueanrubia@terra.es

 

 

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