Sincronía Invierno 2007

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Una aproximación al discurso religioso prehispánico y novohispano en El alma encantada[1].

María Lourdes Hernández Armenta

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     El título del presente trabajo, puede parecer  demasiado ambicioso y lo es, por eso mismo,  determinamos a continuación los puntos en que se basará.

     El alma encantada,   es una edición facsimilar del tomo VI de los Anales del Museo Nacional, publicado en el año de 1892 por don Francisco del Paso y Troncoso. En éste, se encuentran las actas del Santo Oficio, así como también, los “encantamientos” por los cuales fueron condenados algunos indígenas. Fernando Benitez opina sobre esta obra: “Sin duda, entre los muy valiosos volúmenes antropológicos que a lo largo de los años ha venido editando el Instituto Nacional Indigenista, éste se destaca por la luz que proyecta sobre la espiritualidad de nuestros indios”[2] Por ser dicho volumen muy extenso, sólo hemos tomado el primer apartado escrito por don Pedro Ponce  titulado “Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad” y el “Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que hoy viven entre los indios naturales desta Nueva España” escrito por el Br. Hernando Ruiz de Alarcón[3].

     Es necesario aclarar, que se estimó pertinente que las citas que se hacen de los mencionados volúmenes estén en cursiva, con el fin, de que el lector tenga en cuenta que está leyendo un texto del siglo XVII. Aclarados estos puntos, pasamos a nuestro trabajo.

     Uno de los aspectos más conocidos del mundo prehispánico es la religión y su importancia en la sociedad. La noción de un mundo dominado por fuerzas sobrenaturales y la necesidad de celebrar sus rituales religiosos en cada una de sus actividades cotidianas, tecnológicas, sociales o política, nos da la idea de que la religión era la energía que dominaba la vida del México antiguo.[4] Prueba de ello, es la herencia que nos dejaron estas civilizaciones: templos y toda clase de artes en donde se muestra a sus dioses o ceremonias, códices de temas antiguos, mitológicos y rituales. Aspectos que no pasaron desapercibidos por los cronistas españoles quienes se concentraron en describir dicha religión. Fray Bernardino de Sahagún, dedicó el primer tomo completo de su Historia General de las cosas de Nueva España al panteón precolombino y a los rituales religiosos.

     Toda la región mesoaméricana era politeísta, infinidades de dioses de todas clases existían para todo tipo de necesidades. En la sociedad mexica, se debía a los calpulli[5], ya que la religión de éstos, fue uno de los factores cohesivos más importantes a través de un patrón cultural. Cada uno de ellos, tenían un tipo de deidad parecido a lo que hoy se conoce como Santo Patrono, al cual, hacían ceremonias y sacrificios. Los españoles se encontraron con estas prácticas religiosas “–ídolos y santuarios embarrados de sangre, sacrificios humanos y canibalismo ritual- que al par que les asombraron por su esplendor, les convencieron de que habían encontrado una gente que vivía en las garras del demonio”[6]. Por tal motivo, se destruyeron templos y libros pictóricos, con el fin, de evangelizar y convertir al cristianismo a los indígenas y poderlos salvar de las manos del mal que se encontraba en todas partes con un poder palpitante.

     Los españoles durante el siglo XVI creyeron sinceramente en la existencia de los dioses mexicanos, los reconocían nos dice Jacques Soustelle como poderes reales, aunque demoniacos. Los consideraban seres sobrenaturales no cristianos y por lo tanto eran “… cosas malas que se llaman diablos”, así lo dice Hernán Cortés a Moctezuma II.[7] La palabra diablo no existía en la lengua náhuatl pero los predicadores la impusieron y durante todo el siglo XVI la doctrina oficial, ortodoxa, aceptada por los padres misioneros fue ésta: las divinidades mexicanas existen, pero se trata de diablos que se hacen pasar por dioses.

En 1560, el cronista oficial de la Imperial Ciudad de México, don Francisco Cervantes de Salazar, no vacilaba en afirmar que la religión mexicana fue fundada por Lucifer para arrastrar a los indios y que “diesen para siempre consigo en lo profundo del infierno”; decía además que “en la provincia de México el principal demonio que adoraban… se llamaba Ochipustl Uchilobus”. Y aun cuando habla de los actos adivinatorios de los hechiceros, no los pone en duda sino que, por lo contrario, afirma que “todo esto pueden hacer, porque el diablo, cuyos ellos son, se lo enseña, para engañar a otros”.[8] 

 

     Por todo lo anterior, la conquista sobre los pueblos precolombinos no significó solamente la incorporación a la corona española más extensiones de tierra, sino también, la de convertir al indígena a la fe cristiana. Pero esto último, fue sin duda la justificación de lo primero, es decir, “el problema de la cristianización e hispanización del indígena o, en última instancia, de su ‘occidentalización’ estuvo siempre ligado a la necesidad de justificar la expansión imperial europea”[9].

     La conquista espiritual de la Nueva España  se enfrentó a dos grandes corrientes de pensamiento: la de los indígenas y la de los misioneros.  Hubo que crear un lenguaje que fuera común a ambos, para hacerlo, se tomaron dos caminos: el primero, fue intentar traducir a la lengua indígena los conceptos propios de la nueva religión; el segundo, mantener en el idioma del conquistador los conceptos fundamentales y hacerlos aprender con su significado y contenido específicos a los futuros conversos[10].

     Lo anterior llevaba un riesgo, la de crear “una civilización de sobrepuestos”, cuyos individuos que aceptaran bajo dichos términos la nueva religión, corrieran  el riesgo de sentirse traidores a su propia cultura. Para proteger este orden, tanto los misioneros como los conquistadores se cuidaron bien de destruir paralelamente todos los medios de transmisión de la antigua cultura a las nuevas generaciones[11]. Durante el siglo XVI, los dioses precolombinos fueron destruidos y los nuevos conversos pasaron a creer en un solo Dios verdadero.         

     Como se comprobó con el tiempo, estos españoles estaban equivocados al revelar que los dioses mexicanos habían desaparecidos de la religión mexicana. Un siglo después, don Pedro Ponce, nos dice:

En todo tiempo a procurado satanas usurpar la reuerencia y adoracion que a nuestro señor Dios verdadero se le deue, procurandola para si atribuyendose las cosas criadas y pidiendo que por ellas el hombre le haga reconocimiento y asi en los tiempos pasados como en los presentes a tenido y tiene quien le haga sacrificios en onor de los benefiçios que el hombre reciue de Dios nuestro señor los quales atribuye a si y entre los naturales desta nueua España creedores y que le inuocan en sus obras pidiendole fabor en las cosas que obran. no estan olbidados de los nombres de sus Dioses que todauia viejos mosos y niños los tienen en memoria.

Los nombres de los Dioses de los indios los pondré aquí para dezir de algunos que oi son selebre entrellos y los inuocan segun les an atribuido las obras a cada uno.[12]

 

         Como se puede ver en este texto, ya se tiene un conocimiento de que los indígenas no han olvidado a sus dioses, incluso éstos, ya adquieren en este discurso una importancia considerable, muestra de ello, es que al igual que al Dios cristiano, se le escribe a ellos con mayúsculas, adquiriendo una categoría igual pero distinta a la vez. En este texto como en otros que veremos, está presente el paradigma que funcionó desde la conquista espiritual, en donde sólo dos proposiciones funcionaban, por un lado, la cristiana cuya ley era absoluta y la indígena, antagonista pero no por ello irreal.

     Ambas coexistían en el mundo de los mexicanos del siglo XVII como lo da a saber Pedro Ponce. Los naturales, pedían a Dios y a sus Dioses favores y les ofrecían sacrificios. Los invocaban en sus fiestas, en los nacimientos, para sanar enfermos, en la cosecha y en toda ocasión. “Entre estos Dioses ponen a Xpo nuestro señor y redentor que le resiuieron por ultimo Dios y en siertas pinturas de como se an de hazer los sacrificios a sus Dioses esta la cruz  clauos y asote atado a la coluna y crusificado y los sacerdotes diziendo misa y a este tiempo sus docmatizadores dellos hazen sus sacrificios según costumbre antigua”.[13]

     Para los antiguos mexicanos resultó muy fácil aceptar un dios más en su religión[14] pero para las autoridades eclesiásticas no, por ningún motivo aceptarían que su Dios formara parte del gran panteón precolombino, habitado por dioses malignos. Pero ¿en qué parte del camino los dioses indígenas se convirtieron en los malos de esta historia? Nos dice Soustelle, que todo empezó en 1519, cuando se enfrentaron una religión abierta contra una religión cerrada, una religión que no excluía nada contra una religión que, salvo ella misma, excluía todo. “La idea de que para rendir culto a un dios era necesario destruir a los otros, era incomprensible para los aztecas: de ahí el estupor cuando, después de haber acogido la cruz española en su teocalli, oyeron a los recién venidos exigir que se derrumbaran a sus ídolos.”[15]

     Y como lo menciona Pedro Ponce, los indígenas se las ingeniaron para mantener presente a sus dioses en los nuevos alteres. Todo esto, lo reafirma Hernando Ruiz de Alarcón en su tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias:

Es tanta la ignorancia o simplicidad de casi todos los indios, y no digo de todos, porque  no he recorrido toda la tierra, pero poca diferencia debe de auer; que segun se entiende todos son facsilissimo en persuadirse lo que les quisieren dar a creer. Assi que por su ignorancia tenian, y tienen tan varios Dioses, y modos de adoracion tan diferentes, que venido a averiguar el fundamento, y lo que son todos, halllamos tan poco de que echar mano como si quisiesemos apretar en el puño el humo o el viento.

Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales, o acciones idolatricas, que ahora hallamos, y a lo que podemos juzgar, son las mesmas que acostumbraban sus antepasados, tienen su rayz y fundamento formal en tener ellos fe que las nubes son Angeles y dioses, capaces de adoracion, y lo mesmo juzgan de los vientos, por lo qual creen que en todas las partes de la tierra habitan como en las lomas, montes, valles, y quebradas. Lo mismo creen de los rios, lagunas y manantiales, pues a todo lo dicho ofrecen cera y encienso, y a lo que mas veneracion dan y casi todos tienen por dios, es el fuego como se vera en el tratado de idolatria.[16]

    

     Durante la colonia, como se sabe bien, la tradición oral que practicaban los pueblos precolombinos, fue vital para el rescate de una mínima parte de su patrimonio cultural y también, como nos lo muestra este texto, sus costumbres religiosas que se siguieron transmitiendo de generación en generación.

     El discurso que maneja aquí Ruiz de Alarcón, es según la teoría de Bajtín monológico. Su punto de vista es contundente y absoluto: el indio es un ignorante y un supersticioso y en este plano, no hay lugar para el diálogo, para saber la opinión y los sentimientos del otro, pues “sólo cuando hablo con el otro (no dándole órdenes, sino emprendiendo un diálogo con él) le reconozco una calidad de sujeto, comparable con el sujeto que yo soy”[17]  En estos dos ejemplos, tanto Ponce como Ruiz de Alarcon, nos muestran la ideología predominante en el siglo XVII en la Nueva España, un siglo después de la conquista, la importancia del otro como sujeto es nula, como lo fue desde un principio.

     En el prólogo de su tratado, Hernando Ruiz de Alarcón nos dice:

No es mi intento con esta obra haser vna exquisita perquissa de las costumbres de los naturales desta Tierra, que requiria una obra muy larga, y muchas diuisiones: y no se para que fuesse oy provechoso semejante trabajo. Solo pretendo abrir senda a los ministros de indios, para que entrambos fueros puedan fácilmente venir en conocimiento desta corruptela para que assi puedan mejor tratar de su correccion, sino del remedio.[18]

 

      Lo interesante de este tratado, es que además de servir en su tiempo a los ministros de indios, en la actualidad es un documento muy valioso aunque esto difiera de la opinión de su autor. Diferentes disciplinas pueden encontrar en él material de estudio. Es valioso entre otras cosas, porque en él, podemos escuchar la voz del indígena. Claro que en su momento, la intensión de hacerlo hablar no era para entablar un diálogo con él, sino que su palabra evidenciara su culpa, ya que para la Inquisición, eran herejes “quienes amaban o usaban las cosas profanas como si fueran divinas o santas y tuvieran poderes espirituales, o bien quienes veían en ellas manifestaciones sobrenaturales o milagrosas. Bajo este grupo de herejes cabían las brujas, los astrólogos, los adivinos y supersticiosos, es decir, todo el mundo pagano y mágico”[19] que la Iglesia negaba.

     Se tomaron tres ejemplos de sus “encantamientos” para mostrar con ellos, el discurso que manejaba el indígena en el siglo XVII, en donde podemos constatar, que sus creencias precolombinas como católicas están presentes, así  también, su lenguaje poético. Nos dice Ángel María Garibay que la religión antigua de los nahuas en sus prácticas y textos rituales poco difiere de la magia, que la línea que las separa es tan tenue,  tan débil que fácilmente se borra,  se traspasa y es por ello, que podemos encontrar como lo veremos a continuación, fórmulas mágicas.

Cogiendo el maíz para sembrar dice:

Yo en persona, el sacerdote o espiritado, o encantador: Hermana semilla, que eres sustento; atiende, princesa tierra, que ya encomiendo en tus manos a mi hermana la que nos da, o la que es nuestro mantenimiento; no incurras caso afrentoso cayendo en falta, no hagas como haçen los mohinos enojados y rezongones; advierte que lo que te mando no es para que se execute con dilación, que es ver otra vez a mi hermana (al maiz que va enterrando), nuestro sustento, luego mui presto ha de salir sobre tierra; quiero ver con gusto y dalle la enhorabuena de su nacimiento a mi hermana nuestro sustento.[20]

 

     A través de este conjuro podemos ver el gran respeto que sentían hacia la naturaleza, ante la semilla que se convertiría en su futuro sustento ¿no es razón suficiente para bendecirla? Podemos notar la exhortación que se hace para que la acción se ejecute, acompañada de la autoridad que la invoca. Aquí no se encuentra ningún elemento de la religión cristiana, pero en el siguiente es evidente. Lo realizaba un indio llamado Domingo Hernández que parece ser, la gracia de sanar le fue dada por espíritus divinos:

Ea pues, culebra blanca, culebra negra, culebra amarilla, advierte que ya te demasias y que dañas en el cofre o çestonçillo las cuerdas de carne que son las tripas, pero ya va alla el Aguila blanca, el aguila negra (el aguja), pero no es mi intención dañarte ni destruirte que solo pretendo impedir el daño que haçes compeliendote a meterte en un rincón, y alli impidiendote tus poderosas manos y pies, pero en caso de rebeldia, llamaré en mi ayuda al espiritu conjurado huactzin y juntamente llamaré al negro chichimeco (la aguja) que tambien tiene hambre y sed y arrastra sus tripas (el hilo ensartado), que entre tras ti. Tambien llamare a mi Hermana la de la saya de piedras preciosas, que desatina piedras y arboles, en cuia compañía ira el pardo conjurado que ira haçiendo ruido en el lugar de las piedras preciosas y de azorcas. Tambien le acompañará el verde y pardo espiritado, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo.[21]

 

     Este conjuro servía para sanar el vientre, el cual se punzaba con una aguja e hilo y con un lenguaje esotérico en donde surgen elementos como culebras, águilas, colores y el espíritu conjurado; el sanador, intimida a la enfermedad para que salga del cuerpo del enfermo. Termina la invocación nombrando a la Santísima Trinidad.

     En este tratado, también encontramos conjuros en donde podemos comprobar, el talento nato que tenían –y tienen- los indígenas para hacer poesía. El siguiente ejemplo es prueba de ello. Es un conjuro que sirve para atraer y de éste se aprovechaban los enamorados.

En el cristalino cerro donde saparen (sic) las voluntades, busco una muger y le canto amorosas canciones, fatigado del cuidado que me dan sus amores y assi hago lo posible de mi parte. Ya traigo en mi ayuda a mi hermana la diosa xochiquetzal (venus) que uiene galanamente rodeada de una culebra y ceñida con otra y trae sus cabellos cogidos en su cinta. Este amoroso cuidado me trae fatigado y lloroso ayer y antier, esto me tiene afligido y solicito. Pienso yo que es verdaderamente diosa, verdaderamente es hermosissima y estremada; hela de alcanzar no mañana, ni esotro dia, sino luego al momento; porque yo en persona soy el que asi lo ordeno y mando. Yo el mancebo guerrero que resplandezco como el sol y tengo la hermosura del alba;  por ventura soy yo algun hombre de por ay? v naci en las maluas? yo vine y naci por el florido y transparente sexo femenil.[22]

Verdaderamente es digna de tenerla por dios que es de las mas lindas del mundo; no lo he de alcansar mañana ni esotro dia sino luego ahora, que yo en persona lo mando el mancebo batallador; por ventura traygo yo guerra? No es guerra la mia sino conquista de mugeres.[23]

 

      Las observaciones que se hacen entre paréntesis en esta cita, forman parte del documento original, como se puede ver, equiparan a Xochiquetzal con Venus y hay un corte hecho también por la censura, a lo que parece ser, una serie de metáforas que se hacen del sexo femenino. Independientemente del fin para el cual fue hecho este “encantamiento”, es clara su calidad poética. Nos dice Miguel León Portilla que durante los siglos XVI y XVII, no acabaron los cantos (cuícatl) en literatura náhuatl y él considera que estos conjuros entran precisamente dentro de dicho género: “Poesía esotérica, conjuros mágicos, la antigua palabra, entonación de cuícatl es muestra de esa forma de literatura náhuatl que sobrevivió oculta, hasta donde ello fue posible”[24]

      Podemos concluir, que durante el siglo XVII, el sincretismo religioso estuvo presente no sólo en el discurso de los indígenas que asimilaron la religión cristiana con su Dios, sus Santos y sus demonios. También de parte de los españoles, los dioses mexicanos gravitaban en su entorno, no podían excluirlos de sus vidas, ni de sus discursos.

     Y aunque para el español el otro no importaba como sujeto, como semejante; él, el otro, el indígena, de alguna manera siempre estuvo presente. Terminaré este breve ensayo con las palabras de Fernando Benítez: “No ofrecieron la violencia, la venganza. Practicaron la no resistencia al mal; y sólo así, maestros de sí mismos, no sólo sobrevivieron, sino que hoy se revelan como unos hombres superiores en todo a sus amos, a sus autoridades, a los dueños de sus cuerpos pero no de sus almas encantadas”[25].

 

Bibliografía

GARCÍA CUARÓN Beatriz, BAUDOT Georges (coords), Historia de la literatura mexicana, SigloXXI, México, 1996.

GARIBAY Ángel María, Historia de la literatura náhuatl, Ed. Porrúa, México, 2007

GONZÁLEZ Casanova Pablo, La literatura perseguida en la crisis de la Colonia, SEP, México, 1986

LÓPEZ Austin Alfredo, Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl, UNAM, México, 1998

PAZ Octavio, El laberinto de la soledad, FCE, México, 1987

PONCE Pedro, SÁNCHEZ DE AGUILAR Pedro y otros, El alma encantada, FCE, México, 1987.

SAHAGÚN Bernardino, Historia General de las cosas de la Nueva España, Ed. Porrúa, México, 1977

SOUSTELLE Jacques, El universo de los aztecas, FCE, México, 2004

TODOROV Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI, México 1999.

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