De la exterioridad del capital a la exterioridad de la comunidad de comunicación: la creación desde la nada en el pensamiento de Enrique Dussel. Una aproximación.

WFrom the exteriority of capital to the exteriority of the communication community: the creation from scratch in the thinking of Enrique Dussel. An approximation.

Oswaldo Gómez Castañeda
Departamento de Filosofía. Universidad de Guadalajara (MÉXICO)
CE: ogc_1986@hotmail.com

DOI: 10.32870/sincronia.axxiv.n78.8b20

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Recibido: 02/03/2020
Revisado: 15/04/2020
Aprobado: 05/05/2020

RESUMEN:
En el presente trabajo abordamos dos de las etapas centrales en el desarrollo del pensamiento filosófico de liberación de Enrique Dussel, a saber: la etapa del estudio a profundidad de Marx y la etapa en que nuestro autor entra en debate con K-Otto Apel y su ética del discurso. La interrogante a responder es la siguiente: ¿Hay alguna correspondencia entre la crítica de Marx al capital y la crítica de Dussel a la ética del discurso de Apel?, a la que contestaremos desarrollando la interpretación en clave levinasiana que hace Dussel de la crítica de la economía política realizada por Marx, dando cuenta de la estructura categorial que se sigue de una tal interpretación, en la que la categoría de Exterioridad y la noción de creación desde la nada serán centrales en la crítica del capital en tanto Totalidad. Partiendo de lo anterior sostendremos en el presente trabajo que: tal estructura categorial, que Dussel descubre como inherente a la crítica de Marx, es el punto de partida implícito desde el cual nuestro autor criticará a K-Otto Apel, crítica centrada predominantemente en su noción de comunidad de comunicación; así mismo, tomando como hilo conductor la categoría de Exterioridad sostendremos que: la noción de creación desde la nada es central para concebir la posibilidad de construir una nueva comunidad de comunicación en tanto Totalidad, en la que el Otro-argumentante como artífice de los nuevos acuerdos estará situado en una posición simétrica de participación para la creación del nuevo consenso.

Palabras clave: Exterioridad. Totalidad.  Fuente. Otro. Creación desde la nada.

ABSTRACT
In this paper we address two of the central stages in the development of Enrique Dussel's philosophical liberation thought, namely: the stage of Marx's in-depth study and the stage in which our author enters into debate with K-Otto Apel and his discourse ethics. The question to answer is the following: Is there any correspondence between Marx's critique of capital and Dussel's critique of the ethics of Apel's discourse?, to which we will respond by developing Dussel's Levinasian interpretation of Marx's critique of political economy, accounting for the categorical structure that follows from such an interpretation, in which the category of Exteriority and the notion of creation from nowhere they will be central to the critique of capital as Totality. Based on the above, we will argue in the present work that: such a categorical structure, which Dussel discovers as inherent to Marx's criticism, is the implicit starting point from which our author will criticize K-Otto Apel, criticism predominantly focused on his notion communication community; Likewise, taking the category of Exteriority as a common thread, we will maintain that: the notion of creation from nothing is central to conceive the possibility of building a new communication community as a Totality, in which the Other-argumentator as the architect of the new Agreements will be located in a symmetrical position of participation for the creation of the new consensus.

Keywords: Externality. Totality. Source. Other. Creation from nothing.

El Marx levinasiano de Enrique Dussel
A finales de la década del 70 y principios de la del 80, estando exiliado en México, Dussel comienza a estudiar a profundidad el pensamiento de Marx, esta etapa en el pensamiento del filósofo mendocino siguió a la desarrollada a partir de la filosofía de Levinas y su obra Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (2002) etapa que hizo plausible la conformación de la Filosofía de la liberación a fínales de la década del 60 y principios del 70, es decir, Dussel comienza a estudiar el pensamiento del crítico de Tréveris una vez que con la propuesta del filósofo lituano-francés ha desarrollado las tesis fundamentales de la Filosofía de la liberación. Fruto de una década de estudio riguroso del pensamiento del gran crítico del capital serán las obras: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, publicada en el año de 1985; Hacía un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63, que vio la luz en 1988; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, de 1990; y Las metáforas teológicas de Marx, publicado en1993[1], a esta serie de trabajos en torno al pensamiento de Marx y la asunción de éste en la Filosofía de la liberación de Dussel, agregamos: Marx y la modernidad; conferencias de la Paz, expuestas en 1995, publicadas trece años después, así como 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica, de 2014; varias fueron las causas que detonaron el interés y la necesidad de acceder sistemáticamente a Marx, Dussel (2017a) puntualiza:

[...] cuatro hechos. En primer lugar, por la creciente miseria del continente latinoamericano [...] En segundo lugar, para poder efectuar una crítica del capitalismo causa de una tal pobreza [miseria] [...] En tercer lugar, porque la Filosofía de la Liberación debía desplegar una económica y política precisas, claras, firmes [...] En cuarto lugar, porque para poder superar el dogmatismo [...] era necesario leer directa y seriamente a Marx mismo, para afianzar la izquierda latinoamericana. (p. 53-54) [2]

Consecuentemente el filósofo mendocino realizará, atendiendo a las razones que le incentivaron a sumergirse por años en la obra del autor de El capital,una lectura sui generis, efectuada de forma cronológica categorial-hermenéutica filosófica que le llevará al descubrimiento de una afinidad esencial entre las categorías del pensamiento de Marx y las desarrolladas en su Filosofía de la liberación[3], particularmente, “en aquello de la Exterioridad del pobre como origen del discurso” (Dussel, 2017a, p. 56-57). La lectura de la obra de Marx realizada por Dussel tiene una clara intención filosófica latinoamericana, en clave levinasiana, situada desde la perspectiva de su Filosofía de la Liberación, mostrando un Marx de suma pertinencia para el dominado, dependiente y empobrecido continente latinoamericano, así como para el mundo periférico. De ahí que el Marx de Dussel, un Marx levinasiano, tenga como categoría central la de Exterioridad, y no la de Totalidad, considerada por la tradición filosófica marxista (en sus distintas “versiones”) la categoría principal (fundamental) en el pensamiento del autor de los Grundrisse. Desde esta perspectiva, que tiene como momento originario la Exterioridad del Otro, es desde donde se comenzará, de acuerdo a la lectura de Dussel, la crítica de la economía política, y particularmente la crítica del capital, ya que “La nada (el no-ser) y la Exterioridad del trabajo vivo como alteridad del Otro, el Otro que el capital será el punto de partida” (Dussel, 2016a, p. 126). La noción de no-ser vinculada a la categoría de Exterioridad será central -de acuerdo a la interpretación de Dussel- en la crítica de Marx, dado que el no-ser, el Otro, no solamente será el punto de partida de la crítica de la economía política, sino la conditio sine qua non es posible la realización del capital. Entonces tanto la categoría de Exterioridad como la noción de no-ser o su equivalente, la nada, serán centrales en una estructura categorial que Dussel hará explicita, y que sería inherente al discurso crítico de Marx. Veamos entonces qué estructura categorial se sigue de la interpretación sui generis que hace Dussel y qué sentido tiene la categoría de Exterioridad en el pensamiento del autor de El capital.

La categoría de Exterioridad en el pensamiento de Marx.
El mercado capitalista es estudiado por Marx, en la interpretación de Dussel, en tanto mundo de los fenómenos económicos, un mundo en el que desde su fundamento aparecen los entes: competencia, intercambio, ganancia, dinero, mercancía, etc. Estos entes en tanto fenómenos se mantienen en el nivel superficial, fundados en el Ser, que en el campo de la economía política es para Marx el valor, el valor que se valoriza, es decir, el capital; los entes no son el fundamento, sino lo fundado, “este sería el orden óntico de la economía clásica o del neoliberalismo, la positividad dada del sistema vigente” (Dussel, 2016a, p. 127), pero Marx, indica Dussel (2016a) “pasa de este orden superficial óntico al ámbito profundo ontológico” (p.127), es decir, se remonta desde las cosas-sentido, los entes, al horizonte ontológico que los fundamenta. Desde el fundamento se manifestarán los entes en tanto fenómenos del mercado capitalista articulados a la identidad originaria del Ser, a saber: el valor que se valoriza, el capital. En este sentido es posible identificar hasta aquí, dos niveles:

• el óntico, el de los fenómenos que aparecen, tales fenómenos se avanzan en el ámbito de la cotidianidad mundana, son cosas-sentido que penden del proyecto[4] ontológico, por ello fundados en el Ser del mismo: el valor.  
• el ontológico, que, por ser el nivel del fundamento, desde él aparecen los entes en tanto lo fundado; entonces pensar el capitalismo (como Totalidad) y el valor como su esencia, es pensar –nos permitimos la expresión- ontológicamente el Ser de aquel: es el desenvolvimiento de la ontología del capital.

Por ello Dussel (2016b) explica:

Para Marx, el capitalismo como totalidad se funda en el capital, siendo el capital la esencia de todo lo que aparece en el mundo de las mercancías [...] La ontología piensa la cuestión del ser. Marx desarrolla toda una ontología del capital.  (p.137).

No obstante, el análisis de Marx no termina en el nivel ontológico, pues “[1][5] Más allá del horizonte que el capital constituye, como lo absolutamente “diferente” [...] se encuentra el “no-capital”, la exterioridad, el Otro: [2] el trabajador como capacidad y subjetividad creadora de valor [...]” (Dussel, 2016b: 137), tenemos entonces un tercer nivel:

• el trans-ontológico, ámbito que trasciende el horizonte ontológico del capital, más allá de la Totalidad que éste constituye.

Aclaremos el argumento: [1] Este nivel trans-ontológico o meta-físico se encuentra más allá del Ser, es el ámbito propio de la Exterioridad del capital, ámbito trascendente al fundamento, absolutamente distinto[6], y no diferente (entendiendo por diferente lo diferido en la identidad originaria del valor que se valoriza), es el Otro y no “lo otro”, [2] es el trabajador en tanto fuente creadora del Ser del capital, es decir, del valor, que por su perenne valorización culmina en la acumulación. En la interpretación de Dussel el ámbito meta-físico[7] (trans-ontológico) es el trabajo-vivo, Exterioridad trascendente al capital.  Para nuestro filósofo, Marx implícitamente estaría pensando el ámbito trans-ontológico en el cual estaría situado el Otro, entendiendo que el Otro es el trabajo-vivo, absolutamente distinto al capital. Entonces el “contenido” de la categoría de Exterioridad en el pensamiento del gran crítico de Tréveris será –de acuerdo a la interpretación de Dussel- el trabajo-vivo, que en relación a la Totalidad (el capital), puede darse en tres formas de Exterioridad.

La exterioridad del trabajo-vivo.
Como hemos señalado en líneas inmediatas anteriores, el filósofo mexicano-argentino identifica que lo absolutamente contradictorio al capital es el trabajo-vivo, éste en su trascendencia en relación al capital, es decir, allende el Ser, situado en la Exterioridad a la Totalidad en tanto mundo, se presenta en relación al valor que se valoriza en diferentes momentos metafísicos o trans-ontológicos. Para Dussel, como hemos visto en el parágrafo anterior, la categoría de Exterioridad tiene un sentido espacial, el carácter de algo de “estar-fuera-de” (Dussel, 2016b, pp. 337-338), ese “estar-más-allá-fuera-de” puede darse de múltiples maneras, identificadas en tres momentos y son como siguen:

• como anterior al capital, cuando el trabajo-vivo en tanto Otro, está inmerso en un sistema previo al capitalista: Exterioridad por anterioridad histórica, “el supuesto de su existencia en el tiempo, lo que por su disolución dio origen al sistema” (Dussel, 2016b, p. 338).
• como trascendente, o “fuera-de” por su propia naturaleza: Exterioridad esencial “metafísica, como el trabajo vivo es el Otro que el capital” (Dussel, 2016b, p. 338)
• después del capital, cuando el trabajador luego de haber sido subsumido en el proceso de producción y ya no ser necesario en él, es expulsado de éste, deviniendo un desocupado, pauper post festum: Exterioridad por expulsión (o exclusión) “como el trabajador que por la disminución del tiempo necesario de trabajo se ha quedado “fuera”: sin-trabajo” (Dussel, 2016b, p. 338).

A partir de estos momentos de Exterioridad es que el trabajador se avanza hacia el capital, así lo expresa Dussel (2016b):

Es desde esta múltiple “exterioridad” que el trabajador se avanza “ante”, “frente” al capital (el capitalista, la clase capitalista, y en otro nivel la nación central capitalista) en una experiencia tan corta como abisal, abismal: el “cara-a-cara” del que como “desnudez absoluta” enfrenta a otro hombre poseedor de dinero (p. 338)

En el movimiento de las diversas formas de Exterioridad enunciadas, el trabajo-vivo, el trabajador, se constituye en mediación del sistema que lo subsume como uno de sus momentos para la acumulación de valor. Veámoslo puntualmente: 1) el trabajo-vivo, el trabajador en acto, en un sistema que no es el capitalista, en tanto le precede, es decir, en un sistema pre-capitalista o extra-capitalista, antes de que la lógica del sistema de producción de este último se disuelva, se encuentra –como hemos ya mencionado- en Exterioridad metafísica en relación al sistema que con la ruptura del antiguo se constituirá como la nueva Totalidad, a ello se refiere Marx cuando afirma: “del siervo emancipado nacerá, en parte, el capitalista” (Marx, 1971a, p. 430), es la Exterioridad por anterioridad histórica; 2) entonces el trabajo-vivo aun siendo lo absolutamente Otro (por su propia naturaleza) que el capital, pero habiendo devenido un pauper por la disipación de los viejos modos de producción, será subsumido por el nuevo sistema (el capitalista) como instrumento en función de la realización del proyecto de éste, es la circunstancia en la que el trabajador recibirá por su actividad un salario, en este caso el trabajo-vivo subsumido en el proceso de producción capitalista, no deja por ello de ser lo Otro que el capital; es el momento de la negación de la Exterioridad por anterioridad histórica, el trabajador ya no será el Otro en Exterioridad metafísica definido como tal por pertenecer a un sistema previo al capitalista, no obstante seguirá siendo –como hemos mencionado- el Otro por Exterioridad esencial, el Otro que el capital, pero devenido ahora, mera cosa, ente en el sistema. 3) Finalmente el Otro como diferencia interna a la Totalidad y mediación de ésta, es decir, el Otro, pero como asalariado, será expulsado del sistema de producción capitalista por la disminución del tiempo necesario de trabajo, entonces pasará de ser un momento diferido del Ser de la Totalidad (el sistema capitalista) a ser nada en relación a éste, el trabajo-vivo en tanto pauper post festum situado ahora metafísicamente otra vez como el Otro que el capital.  Marx (1971b) señala: “No es si no en el modo de producción fundado en el capital, donde el pauperismo [la pobreza] se presenta como [su] resultado” (p. 110).
            Con lo anterior avanzamos en el desarrollo de la estructura categorial de la crítica de Marx. Hemos visto que la Exterioridad del capital entendido como Totalidad, será el punto de partida de la crítica, así mismo hemos definido al trabajo-vivo como “contenido” de tal categoría, advirtiendo que puede darse de tres formas frente al capital, volvamos a enunciarlas, Exterioridad: a) antes del capital, por anterioridad histórica, b) durante el capital, por propia naturaleza, y c) después del capital, por expulsión del proceso de producción. Avancemos en la dilucidación de la –ya aludida- estructura categorial de la crítica de Marx y explicitemos qué sentido e implicaciones tiene el trabajo-vivo como Exterioridad al capital.

El trabajo-vivo como la fuente creadora del Ser. 
En líneas anteriores aclarando el sentido de la categoría de Exterioridad en Marx, nos servimos de las siguientes líneas:

Más allá del horizonte que el capital constituye, como lo absolutamente “diferente” [...] se encuentra el “no-capital”, la exterioridad, el Otro: el trabajador como capacidad y subjetividad creadora de valor [...]” (Dussel, 2016b, p. 137).

En su momento enfatizamos en el texto citado la referencia al carácter de Exterioridad del trabajo-vivo, ahora prestaremos especial atención a la indicación de: el trabajador como creador de valor -tema central en nuestra investigación como se verá. Para dilucidar el sentido de la expresión indicada es necesario hacer una distinción entre fundamento y fuente, pues haciendo explícito el sentido de ambas categorías, veremos claramente que el trabajo-vivo será la fuente del fundamento. Veámoslo detenidamente.
            El fundamento es el horizonte ontológico que dota de sentido a los entes, entes que aparecen –permítasenos la expresión- dentro del horizonte ontológico como fenómenos. El fundamento es el Ser de la Totalidad; en la interpretación de Dussel es el capital, es decir, el fundamento es el valor (valor que se valoriza). Marx estaría refiriéndose a ello cuando explica que: “El concepto de valor…constituye la expresión más abstracta del capital mismo y de la producción fundada[8] en éste” (Marx, 1971b, p. 315).  Pero anterior al valor se encuentra la fuente, es decir, el creador del Ser, toda vez que el Ser es el valor y el valor el fundamento. Entonces más allá del horizonte ontológico de comprensión, más allá del fundamento, como trascendente a éste y como conditio sine qua non es posible su realización (la valorización del valor que deviene acumulación) se encuentra la fuente creadora de valor como metafísicamente exterior al Ser y como su creador, tal es el trabajo-vivo, la corporalidad viviente del trabajador, “que situado más allá del ser del capital es, sin embargo, la realidad misma “creadora” de valor, es decir, del capital como capital” (Dussel, 2008a, p. 62). El trabajo-vivo subsumido en el proceso de producción capitalista o, dicho de otra manera, el Otro subsumido en la Totalidad, deviene mediación para la realización del valor que se valoriza. El trabajo-vivo creacon el plus-trabajo que realiza en el plus-tiempo, el plus-valor, que devendrá el fundamento del capital.
            El trabajo-vivo es entonces la fuente creadora del Ser del capital (es el señor del Ser) es por lo que, en tanto causa, el valor se valoriza no a partir de sí, sino por la creación del “agente” situado más allá de él, la corporalidad viviente del trabajador que se objetiva en lo que produce, corporalidad que en tanto trabajo-vivo, por su esencia es metafísicamente exterior al capital. Marx se refiere a ello de la siguiente manera:

Una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor… [Que] fuera objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor… capacidad de trabajo… que existe en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano y que él pone en movimiento… (Marx, 2013, p. 203).

Habiendo definido las diversas formas de Exterioridad desde las cuales se enfrenta el trabajo-vivo al capital, vemos ahora como el trabajo-vivo constituye la fuente viva que crea el fundamento, con otras palabras, fuente viva creadora del Ser del capital. Avanzamos entonces en la dilucidación de la estructura categorial de la crítica de Marx.

El trabajo-vivo como el no-ser de la Totalidad y la creación desde la nada.
En el parágrafo anterior hemos avanzado en la explicitación de cómo el trabajo-vivo es la fuente del fundamento, o lo que es lo mismo, cómo el trabajo-vivo es el creador del Ser. Ahora, para hacer más explícito el hecho de la creación del valor, desarrollaremos dos posiciones del trabajo-vivo frente al capital, posiciones desde las cuales profundizaremos el carácter del trabajo-vivo como fuente del capital.
            Comencemos señalando que el trabajo-vivo puede ser entendido en relación al capital, tanto negativa como positivamente; en ambas como el no-ser o la nada de la Totalidad (del capital).
Desarrollemos el tema.

• Negativamente: el trabajo vivo es pobreza absoluta, en tanto Exterioridad no subsumida por el capital como mediación para su realización, es decir como no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto, no-medio de vida, no-dinero.

Marx lo indica como sigue:

El trabajo puesto como no-capital, en cuanto tal es: trabajo no-objetivado, concebido negativamente…es no- materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto… este despojamiento total, esta desnudes de toda objetividad… [Es] El trabajo como pobreza absoluta” (Marx, 1971a, pp. 235-236).

• Positivamente: el trabajo vivo es fuente creadora de todo valor, el trabajo no como objeto, sino como actividad, el trabajo como fuente viva del valor.

Al respecto el filósofo de Tréveris ha señalado:

[El] Trabajo no-objetivado…concebido positivamente…El trabajo como actividad…como fuente viva de valor…la posibilidad universal de la riqueza como sujeto (Marx, 1972a, pp. 235-236)

Tenemos entonces que: 1) en tanto que el trabajo-vivo no ha sido subsumido por el capital, en su negatividad, como pobreza absoluta, y en su positividad como fuente creadora de todo valor, situado más allá del Ser, es en relación a éste el no-ser, la nada, “es una figura, es un “fantasma” que no existe para el capital” (Dussel, 2012a, p. 123), en este orden de ideas Dussel (2012a) explica:

En este sentido transontológico (o lo allende al horizonte de la totalidad del capital), el hombre como hombre que no trabaja actualmente para el capital es la “exterioridad”, lo que está “fuera”, la nada acabada, [el “no-ser”] (p. 123).

Desarrollemos el argumento. El hombre como hombre, que aún no es vertiginosamente llevado al ámbito de la Totalidad (que todavía no ha sido subsumido en el proceso de producción del capital, que aún no se constituye en una determinación interna del valor que se valoriza), por su Exterioridad, es decir, por su no-ser en relación al Ser, está situado en un ámbito de libertad en tanto que el capital no tiene interés de hacer de él una mediación; por ello el trabajo-vivo en tanto no-ser (Exterioridad allende al horizonte de la Totalidad), se encuentra en su nada acabada, pero como indica Dussel (2012a):

Claro que, cuando se incorpora al capital como “trabajo asalariado”, se transforma en “nada absoluta”, porque ha dejado de ser un hombre autónomo por transformarse en un momento del capital, de otro, alienado, vendido, negado. (p. 123).

Dussel está indicando que: el trabajo-vivo pasa así de su nada acabada, que lo posiciona en una situación de autonomía en relación al Ser de la Totalidad, a su nada absoluta, en la que pasa a ser un momento diferido dentro del orden ontológico; desde su negatividad como pobreza se incorpora al Ser de la Totalidad en su positividad como fuente creadora del valor, es decir, como fuente creadora del Ser de la Totalidad (condición en la que se niega al hombre en tanto hombre y se le cosifica para la realización del proyecto del sistema). Pero hay más: el regreso a la negatividad en tanto pobreza absoluta por la exclusión (y expulsión) del trabajo-vivo del proceso de producción del sistema capitalista. Es la situación en la que el trabajo-vivo  se encuentra en su –así denominada por nosotros- nada radical, Exterioridad post festum; Y esto es así porque el trabajador alienado que ha vendido su capacidad de trabajo al capital (y que es siempre potencialmente el Otro, toda vez que el capital puede siempre prescindir del trabajo-vivo como mediación) es efectivamente expulsado hacía su Exterioridad metafísica, hacía su nada radical, que no es la nada acabada, aquella en la que se preservaría una cierta autonomía en relación al sistema, nada acabada en la que el trabajo-vivo estaría libre de toda enajenación (subsunción), sino la situación en la que el trabajo-vivo se constituye en el Otro excluido, aquel que se encuentra al margen de proveerse  de las condiciones que le posibiliten vivir, es la nada traumática frente al capital (la situación del desocupado).
            En este orden de ideas podemos afirmar que: el trabajador crea desde la nada, crea desde su nada absoluta el valor, pues ¿cómo podría el trabajo-vivo crear desde su nada plena el valor que se valoriza si en ella se encuentra en relación al capital como exterior, situado metafísicamente? Es esta circunstancia en la que el trabajo-vivo se encontraría en su Exterioridad meta-física por anterioridad histórica, en tanto situado en un sistema pre-capitalista en el que aún no se disuelven los modos de producción vigentes. Se ve claro entonces que en su nada plena por mantener autonomía en relación al capital en tanto sistema (Totalidad), la corporalidad viviente del trabajador es nada para el capital (no-ser, del cual no puede surgir nada), no mediación para la realización del valor, dicho de otra manera, imposibilidad de realización del capital, es decir, el trabajo-vivo es “no creador de valor”. La creación del Ser del capital desde la nada absoluta se hace plausible con la subsunción del trabajo-vivo en el sistema capitalista y se concretiza en la realización del plus-trabajo en el plus-tiempo en el que el trabajo-vivo por su actividad crea el plus-valor, valor gratuito para el capital en tanto que se efectúa como trabajo impago. Marx es muy preciso cuando indica que el trabajo-vivo “Genera plus-valor, que le sonríe al capitalista con todo el encanto cautivante de algo creado de la nada” (Marx, 2013, p. 261).
            La creación del valor, del Ser del capital se da como creación desde la nada en tanto que el trabajo-vivo, aun subsumido en la Totalidad-capitalista como su mediación, guarda –como hemos visto- su Exterioridad (en tanto Exterioridad esencial por su propia naturaleza). En este orden de ideas el trabajo-vivo como lo absolutamente Otro que el capital es para éste nada, aún en el momento en el que el trabajo-vivo ha devenido mediación para la realización del Ser del capital, entonces, en efecto, el capital crea valor desde su nada absoluta, que es la corporalidad viviente del trabajador. La realización del Ser del capital no depende en última instancia del capital mismo, no es un proceso autopoiético, por el contrario, la realización del valor que se valoriza tiene como conditio sine qua non la desrealización del trabajador, que en su nada absoluta y por la objetivación de su vida en la producción, le da “vida” al capital, Dussel (2008b) es muy preciso al respecto: “[…] se crea desde la nada. Y como el trabajo es nada, el plusvalor es creación, desde la nada” (p. 83).  Con la definición del trabajo-vivo como el no-ser de la Totalidad, y habiéndolo entendido negativamente como pobreza absoluta y positivamente como creador de valor, terminamos de hacer explícita la estructura categorial que Dussel encuentra como esencial en la crítica de la economía política que realiza el autor de los Grundrisse. A continuación, ofreceremos una síntesis de lo alcanzado hasta aquí. 

La estructura categorial en la crítica del capital de Marx
Con nuestra aproximación a la interpretación que Dussel hace de la crítica de la economía política llevada a cabo por Marx, hemos dado cuenta de la estructura categorial esencial a la crítica del capital, estructura categorial que –como se verá en lo que sigue de nuestra investigación- será el punto de partida de la crítica de nuestro autor a la noción de comunidad de comunicación. Como hemos mostrado en el desarrollo de los parágrafos anteriores, tanto la categoría de Exterioridad como la noción de creación desde la nada, de acuerdo a la interpretación de Dussel, son centrales en la crítica del autor de El capital.
            Proponemos la siguiente tabla 1, para visualizar con claridad la estructura a la que hemos hecho referencia, y para representar la relación de las categorías que la conforman.

Tabla 1. La crítica de Marx: estructura de las categorías.

Aclaración de la tabla 1: La (1) Exterioridad del capital, es el punto de partida -siguiendo la interpretación de Dussel- de la crítica que realiza Marx en el campo de la economía política; La (2) Exterioridad del trabajo-vivo, el trabajo-vivo visto como Exterioridad (no-ser, con respecto al Ser de la Totalidad) puede serlo de tres maneras: (2.1) Antes, (2.2) Durante y (2.3) Después del (a) Capital/Totalidad/Ser; El (3)Trabajo-vivo como “creador desde la nada” del capital es el trabajo-vivo que subsumido en el proceso de producción del capital, y que mantiene su Exterioridad abstracta esencial como lo absolutamente Otro que el capital, es la nada que crea durante el valor que se valoriza, Flecha (X) que va de 2.2 a 3; El (3.1) Fundamento del capital es el (b) valor que crea el trabajo-vivo y constituye el Ser de la Totalidad, Flecha (Y) que va de b) hacía a); La (3.2)- Fuente del capital es el (c) trabajo-vivo que crea en el plus-tiempo con el plus-trabajo, el plus-valor, que deviene el fundamento de la Totalidad, Flecha (Z) que va de c) hacia a); El (4)Trabajo-vivo en cuanto exterior al capital se concibe: (4.1) Negativamente como (d) Pobreza absoluta resultado de la disolución de los modos de producción previos al capital, o resultado de la expulsión del trabajo-vivo a su nada radical, Flecha (Q) que va de 4.1 a 2.3; y  (4.2) Positivamente como (e) Creador de valor “desde la nada”, fuente viva de valor Flecha (W) que coincide en e) y c) y se prolonga con la flecha (Z) hacia a).

Fuente: Tabla de elaboración propia basada en la interpretación que Dussel hace de Marx

La ética del discurso de K. Otto Apel y la Filosofía de la liberación de Dussel[9].
Tras años de estudio a profundidad del pensamiento de Marx, y habiendo articulado el desarrollo de su Filosofía de la liberación con el pensamiento del autor de El capital, Dussel comienza a finales de los 80´s una nueva etapa en la fundamentación y despliegue de la Filosofía y Ética de la Liberación. Con la asunción del pensamiento de Marx desde una perspectiva latinoamericana en clave levinasiana el filósofo mendocino va a disponer de las mediaciones teóricas necesarias para comenzar –como hemos señalado- la construcción y desenvolvimiento de una Ética de la liberación; pero éste será un lento proceso de maduración que tendrá como hilo conductor el desarrollo del debate con la filosofía alemana de los pensadores de la denominada segunda generación de la Escuela de Frankfurt, a saber: Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel[10], es con este último con quien Dussel sostendrá un debate que se prolongará por casi una década, comenzado en 1989, a dos semanas de haber caído el muro de Berlín.
            En el transcurso del diálogo, y como expresión de su postura ético-filosófica ante Otto Apel y su ética del discurso, Dussel escribirá (entre muchos otros) los siguientes trabajos: La introducción de la “Transformación de la filosofía” de K-Otto Apel y la filosofía de la liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana) (2012b)[11], trabajo presentado en el encuentro de Freiburg  con el que da inicio el diálogo filosófico Norte-Sur, y en el que Dussel desarrolla un comentario crítico a la “Introducción” de la obra en dos tomos del filósofo alemán, intitulada: La transformación de la filosofía. (1985). Posteriormente nuestro autor presentará, en 1991 en México, el ensayo que lleva por título: La razón del Otro. La “interpelación” como acto de habla (2013)[12], con el que se continuará el ya mencionado debate. En este sentido, es necesario mencionar la obra Ética del discurso y Ética de la liberación (2005), volumen particularmente importante porque en él se reúnen las reflexiones tanto de Otto Apel como de Dussel, de tal forma que en la obra enunciada es posible seguir en sus distintos momentos el despliegue del debate sostenido[13]; desde luego no podemos omitir La ética de la liberación ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo (1998a) antecedente de la que será su obra mayor, y con la cual se dará por concluido el debate con la ética del discurso, a saber: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998b) publicada en las postrimerías del siglo XX.
Con el debate nuestro filósofo comienza a asumir, y subsumir los posicionamientos teóricos de la ética del discurso que resultan pertinentes para el desarrollo de una Ética de la Liberación, por ello Dussel (2015) confirma: “las precisas y novedosas propuestas de Apel y Habermas nos parecieron de gran significación, de utilidad (p. 59). Particularmente importante será la asunción de la noción de comunidad de comunicación, pues:

La indicación de una “comunidad de comunicación” [...] daba un cuadro teórico de gran importancia para nuestra filosofía crítica [...] comenzar por la comunidad de comunicación y del lenguaje abría el nuevo ámbito de una pragmática, un horizonte intersubjetivo, ético y político [...] (Apel y Dussel, 2005, pp. 59-60).

Dussel asume entonces los logros de la ética del discurso de los filósofos de Frankfurt, aunque como él señala (2015) “con las limitaciones evidentes de diferentes puntos de partida” (p. 61). Fue necesario entonces desarrollar la noción de comunidad de comunicación desde una perspectiva ya no únicamente latinoamericana, sino del mundo de la periferia, dominado y dependiente, esto significó interpretarla tal noción en relación al tema de la exclusión (central en la situación de opresión de la periferia mundial), situación de todos los Otros que quedan fuera de la comunidad de comunicación hegemónica vigente.
            En este orden de ideas Dussel (2015) explica que:

El “excluido” de la comunidad de comunicación [...] planteaba una problemática que no era central para la ética del discurso, mientras que sí era esencial para una Ética de la Liberación. “El Otro” de Levinas nos advertía sobre la negatividad invalidante del excluido de la comunidad [...] El excluido o el disidente emerge dentro de la totalidad del discurso como la alteridad (p. 61).

Dussel recupera de los filósofos de Frankfurt, y creativamente subsume en la Filosofía y Ética de la Liberación (en el transcurso del largo debate que iniciará allá en 1989): “[...] la discursividad, que implantada en la intersubjetividad comunitaria [permitirá] una más adecuada y compleja comprensión de la realidad social, desde el consenso que legitima el orden vigente” (Dussel, 2015, p. 67).
            Ahora bien, si Dussel advirtió que en el pensamiento de Marx la categoría de Exterioridad es central para realizar la crítica a la Totalidad vigente (la crítica al valor que se valoriza en un proceso pretendidamente autopoiético) partiendo del trabajo-vivo como fuente creadora del Ser desde la nada (no-ser), por ello más allá de éste, ahora con la subsunción de la noción de comunidad de comunicación en clave levinasiana, nuestro autor advertirá que es desde el Otro excluido desde donde se realizará la crítica a la Totalidad vigente en el nivel formal-discursivo, esto es, a nivel de los acuerdos (del consenso). La Exterioridad del Otro que es negado, y por ello trascendente metafísicamente a la comunidad de comunicación real (vigente) será el punto de partida. Por ello podemos afirmar que: la nada, el no-ser, la Exterioridad del Otro no argumentante, el excluido, el Otro que el Ser de la Totalidad constituirá el comienzo de la crítica. Comencemos entonces a desarrollar la estructura categorial implícita en la crítica de Dussel y dilucidemos qué sentido tiene la categoría de Exterioridad en relación a la noción de comunidad de comunicación.

Comunidad de comunicación y Exterioridad metafísica.
En parágrafos anteriores hemos advertido que Dussel encuentra en la lectura sui generis que hace de la obra de Marx, que en la crítica de la economía política la categoría de Exterioridad es la categoría central. Levinas y la Filosofía de la Liberación formulada a partir de él le permiten al filósofo argentino-mexicano descubrir (en el discurso del autor de los Grundrisse) al Otro en tanto Otro que el capital, como el punto de partida para realizar –como hemos ya señalado- la crítica de todas las categorías de la economía política burguesa. En esta lectura Dussel no estaría agregando nada al pensamiento crítico del filósofo de Tréveris, sino haciendo explícito lo implícito. En este sentido tanto la categoría de Exterioridad y la noción del Otro que la primera supone, serían inherentes y fundamentales a la crítica del capital que el filósofo alemán realiza.
            v Con la categoría de Exterioridad, pero en relación a la noción de comunidad de comunicación de K-Otto Apel el problema del Otro se le presenta a Dussel de manera distinta. La Exterioridad y con ello el Otro metafísicamente distinto, no serán categorías implícitas, inherentes a la ética del discurso, porque si bien Marx toma como punto de partida el trabajo-vivo en sus diferentes formas de Exterioridad para realizar la crítica, K-Otto Apel no partirá del Otro no-argumentante como momento originario de la construcción del consenso, a pesar de que el filósofo alemán reconoce la importancia del tema cuando afirma:

[…] los grupos o pueblos periféricos que siguen siendo periféricos hasta hoy en día, en el caso latinoamericano por ejemplo los indios u otros grupos mestizos que no forman parte de la oligarquía o la clase dominante, estuvieron durante quinientos años excluidos de lo que sería el discurso general de la comunicación de la comunidad de comunicación real hegemónica (Apel, 2013, p. 107).

En la noción de comunidad de comunicación del filósofo de Frankfurt el ámbito de Exterioridad no es considerado, ya que el Otro en tanto excluido de la comunidad de comunicación no es una problemática que vislumbrará la ética del discurso, ese será su límite, el de la participación real del Otro, participación simétrica desde sus tradiciones y particularidades (Apel, 2013). Con respecto a lo anterior Apel indica: “[…] quiero ver en esta interpelación del Otro…un tema central, todavía pendiente en la aplicación global de la ética del discurso […]” (Apel y Dussel, 2005, p.185). En este sentido tanto la categoría de Exterioridad como la del Otro responderán a las limitaciones de la propuesta apeliana[14]. Entonces tales categorías no son inherentes a la noción de comunidad de comunicación, como de acuerdo con Dussel, lo son en la crítica hecha por Marx (en el campo de la economía política).
            Si Dussel interpreta en clave levinasiana a Marx, la ética del discurso de K-Otto Apel será criticada por nuestro autor a partir de la asunción de lo alcanzado en la relectura de la obra del autor de El capital, de tal forma que nuestro filósofo comenzará su crítica a la propuesta de Apel situando al Otro en su Exterioridad metafísica más allá de la comunidad de comunicación hegemónica vigente (real).
            Tenemos que, más allá del horizonte de la comunidad de comunicación real, en el ámbito que le trasciende, es posible advertir la existencia de alguien, que situado en la Exterioridad es un Otro excluido, ese Otro que por ser trascendente a la comunidad de comunicación vigente es: un no-argumentante, no-participante simétrico en la discusión para llegar al consenso, el no-ser de la Totalidad. Así como el capital se absolutiza, la comunidad de comunicación vigente es susceptible de Totalizarse (fetichizarse), de cerrarse sobre sí misma, el “yo” solipsista superado por el “nosotros”, puede sin embargo excluir al “vosotros” de la misma manera en que el “yo” puede excluir al “tu”. El ámbito trascendente o el más allá de la comunidad de comunicación Totalizada queda indicado por el “vosotros” en tanto excluido de la comunidad de comunicación (real, vigente) que supone el “nosotros”. Dussel (2012b) es muy claro al respecto:

[1] El “nosotros” puede “cerrarse”, totalizarse, y argumentar en una “comunidad de comunicación real” que puede fundar su discurso en una misma y común “comprensión del ser”; que puede argumentar al final [...], sobre “lo Mismo” [...] [2] aunque ónticamente pueden disputarse “diferencias” desde un mismo “acuerdo” o desde un [mismo] “consensus” [...] (p.72).

Desarrollemos el argumento: [1] El “nosotros” (en su posibilidad de absolutizarse) se refiere a una comunidad de comunicación vigente intrasistémica, que fundando su discurso en una comprensión del Ser que es común a quienes la integran, participan por ello del mismo proyecto. El “nosotros” intrasistémico de una tal comunidad de comunicación (Totalizada) incluiría entonces en tanto momentos constitutivos de su identidad originaria a “lo mismo” diferido y a “lo otro” opuesto, con lo que el discurso del “nosotros” devendría en discurso monológico. [2] Es por esto que las diferencias, posibles de ser disputadas argumentativamente entre quienes integran la comunidad de comunicación, en tanto que articuladas a un mismo proyecto, intrasistémicas entonces, aparecen (como la mercancía, dinero, intercambio, ganancia, etc. en el horizonte del valor que se valoriza) en tanto entes (cosas-sentido) fundados en el Ser de la Totalidad, esto significa que en el o los discursos de la comunidad de comunicación real vigente (el “nosotros” intrasistémico) se manifiestan a un  nivel óntico, articulados en un mismo acuerdo o consenso. Vemos claramente que el “vosotros” por excluido de la comunidad de comunicación y por lo que no es posible entenderlo como “lo mismo” diferido y tampoco como “lo otro” opuesto, remite a la Exterioridad metafísica de la Totalidad, remite a lo distinto pues: “lo esencial [...] no es el “yo” o el “nosotros” [...] sino el “tu”, el “vosotros”, el Otro de toda comunidad de comunicación –la exterioridad trascendental a toda comunidad y ontología; trans-ontológica [...], la alteridad meta-física del Otro” (Dussel, 2012b, pp. 73-74). Como en la crítica del capital, la Exterioridad del Otro será el punto de partida. Si en la crítica del capital el “contenido” de la Exterioridad es el trabajo-vivo, en la crítica de la comunidad de comunicación el “contenido” será el Otro-no argumentante, como realidad excluida en la Exterioridad (Dussel, 2012b), que puede darse, así como el trabajo-vivo, en tres formas de Exterioridad.

La Exterioridad del no-argumentante: el Otro excluido.
Como en la crítica de la economía política de Marx, en donde el trabajo-vivo siendo trascendente al capital se le enfrenta en diferentes momentos de Exterioridad, trans-ontológicos entonces, también en la crítica que Dussel hace a la noción de comunidad de comunicación, el Otro-no argumentante (excluido de la participación en la discusión para llegar a los acuerdos) se da en distintos momentos metafísicos o trans-ontológicos, a saber:

1. ante concordia
2. per consensus
3. post consensus[15]

Tales momentos de Exterioridad del Otro no-argumentante, excluido de la comunidad de comunicación no están explícitos en la obra de Dussel, pero le son inherentes, de tal forma que, así como nuestro autor hizo explícito lo implícito en relación a la Exterioridad del Otro en el pensamiento de Marx, ahora nosotros hacemos explícitos los momentos de Exterioridad del Otro-no argumentante en relación a la crítica que nuestro autor hace a la noción de comunidad de comunicación. En las siguientes líneas es posible identificar los momentos indicados:

[1] El Otro “ya-siempre” presupuesto por la “comunidad de comunicación” y [2] excluido ya siempre de la comunidad “real”, el silenciado, el que no habla ni argumenta “fácticamente”, en la exterioridad de la “comunidad de vida real” [...] [3] es el explotado, el dominado, el “pobre” [...] (Dussel, 2012b, p. 95).

Definámoslos: [1] Exterioridad ante concordia, (antes del acuerdo) [2] Exterioridad per consensus (durante el acuerdo) [3] Exterioridad post consensus (después del acuerdo), se es pobre y explotado, el Otro que la comunidad de comunicación porque se padecen las consecuencias de los acuerdos a los que aquella llegó. Desarrollemos cada momento.

1- Exterioridad ante concordia: el Otro presupuesto siempre.
La Exterioridad del Otro-argumentante ante concordia es el momento previo a la discusión de los argumentos para lograr acuerdos y con ello el consenso. Este momento de Exterioridad debe enunciarse en dos dimensiones, a saber: a) Exterioridad por anterioridad histórica y b) Exterioridad abstracta esencial. Explicitémoslos.
a) Exterioridad por anterioridad histórica.

            La Exterioridad por anterioridad histórica se refiere a la trascendencia (el más allá) de un “nosotros” que antecede al establecimiento de nuevos acuerdos, es decir, que antecede a la configuración de un nuevo “nosotros” que se constituirá por la disolución de la comunidad de comunicación (con sus acuerdos y consenso) que le ha precedido. La Exterioridad por anterioridad histórica es previa a la conformación de la nueva Totalidad, (entendiendo por Totalidad una comunidad de comunicación). Entonces la Exterioridad ante concordia por anterioridad histórica tendría su correspondencia en la estructura categorial de la crítica de Marx, con la Exterioridad del trabajo-vivo cuando aún no ha sido subsumido en el proceso de valorización del valor. En este sentido, si en su Exterioridad por anterioridad histórica el trabajo-vivo se mantiene allende el Ser de la Totalidad (el capital) en un sistema pre-capitalista, de manera semejante el Otro-argumentante se mantiene en su Exterioridad por anterioridad histórica allende es Ser de la Totalidad, por ejemplo, en un sistema pre-democrático. 

b) Exterioridad abstracta esencial.
La Exterioridad abstracta esencial indica el más allá o fuera-de por su propia naturaleza, es esta propiamente la Exterioridad metafísica por ser trascendente al orden ontológico y “estar” “por-sobre” el horizonte del Ser de la Totalidad, ya que “El Otro no es sólo trascendentalidad “en” el nosotros, sino trascendental “a” la misma comunidad” (Dussel, 2012b, p. 77). La Exterioridad abstracta esencial se da en la relación entre el Otro distinto y la comunidad de comunicación vigente (con sus acuerdos). Por su Exterioridad abstracta esencial el Otro se mantiene perennemente en Exterioridad en relación a la Totalidad (comunidad de comunicación). El Otro en posesión de razones, argumentos distintos, a partir de los cuales pudiera llegar a nuevos acuerdos y consecuentemente a un nuevo consenso, se ve enfrentado en su Exterioridad abstracta esencial a la comunidad de comunicación vigente, precisamente por ser el Otro que el o los acuerdos, toda vez que estos últimos constituyen el fundamento, el Ser de la Totalidad; a la Exterioridad abstracta esencial se refiere Dussel (2012b) cuando afirma: “Una exterioridad [...] es un “tu” o un “vosotros”, pero trascendental a la misma comunidad” (Dussel, 2012b, p. 74).

La Exterioridad en el sentido antes expuesto se constituye como tal estrictamente en relación a la comunidad de comunicación real, se afirma la Exterioridad abstracta esencial del Otro en necesaria relación a un “nosotros” y sus acuerdos, sin el “nosotros” articulado al Ser de la Totalidad, intrasistémico entonces, imposible es hablar del Otro como Exterioridad por su propia naturaleza, es decir, no es posible constituirle como el que no forma parte del “nosotros” de la comunidad de comunicación. Afirmamos entonces que: la Exterioridad abstracta esencial que significa la alteridad, es ser-Otro distinto a la comunidad de comunicación, por ello tener razones distintas a ésta. Entonces, si para Marx, en la interpretación de Dussel, el trabajo-vivo es trascendente o “fuera-de” por su propia naturaleza, Exterioridad abstracta esencial del trabajo-vivo en tanto el Otro que el capital, para Dussel el Otro es trascendente o “fuera-de” también por su propia naturaleza, también Exterioridad abstracta esencial del argumentante en tanto el Otro que el consenso de la comunidad de comunicación.

2-Exterioridad per consensus: el Otro no participante en los acuerdos.
Este es el momento de la exclusión fáctica del Otro por la comunidad de comunicación real vigente. La Exterioridad durante los acuerdos, per consensus, es la negación real empírica de la participación simétrica del Otro en la comunidad de comunicación, es la negación en la discusión de las razones de quienes la integran para llegar al consenso; el momento de la in-comunicabilidad, la incomunicación silenciada por la exclusión del Otro (Dussel, 2012b). Es la negatividad del Otro en su Exterioridad por exclusión; el Otro que la comunidad de comunicación como no-argumentante, el no-ser de ésta, la realidad excluida[16].
            La Exterioridad per consensus como negación de la participación del Otro en la comunidad de comunicación se da fácticamente, esto es, real-empíricamente, en distintos momentos, a saber: político, erótico, pedagógico, económico, religioso, etc. Y se refiere a “Esa inmensa mayoría [que] está silenciada, enmudecida [...] [Puesto que] De lo que deberían hablar se les hace guardar silencio; no interesa lo que puedan decir” (Dussel, 2012b: 78). Fácticamente entonces en cada “forma de vida alguien está siendo excluido de la comunidad de argumentación” (Dussel; 2012b, p. 78). La Exterioridad per consensus es concreta, pues aunque el Otro-argumentante por ser tal, se encuentre en su Exterioridad ante concordia, tanto por anterioridad histórica como por Exterioridad abstracta esencial, puede sin embargo, siempre que sea excluido de la comunidad de comunicación vigente estar en la situación de Exterioridad per consensus y “de hecho en la comunidad de comunicación “real”, “el Otro” es ignorado, desconocido –no reconocido-, y excluido como momento ético de una estructura vigente de injusticia” (Dussel, 2012b, p. 77). Por lo tanto, la exclusión del Otro per consensus tiene como condición de su posibilidad la negación del “tu” y del “vosotros”. Ahora bien, si en la Exterioridad per consensus el Otro-no argumentante es fácticamente negado por la comunidad de comunicación real vigente, en la Exterioridad durante el capital, el Otro (trabajo-vivo) es negado en el proceso de valorización del valor.

3- Exterioridad post consensus: el Otro que padece las consecuencias de los acuerdos.
La Exterioridad post consensus es corolario del excluir al Otro de la discusión de los acuerdos, es decir, es consecuencia del silenciar al Otro. Es el momento en que el Otro en tanto excluido de la comunidad de comunicación real será depositario de las consecuencias negativas de ésta, es decir, padecerá los efectos de los acuerdos a los que ha llegado la comunidad de comunicación vigente; por ello la Exterioridad post consensus, que hace del Otro una víctima del consenso, debe entenderse en relación necesaria con la Exterioridad per consensus, dicho de otra manera, no es posible pensar la Exterioridad post consensus, sin vincularla a la exclusión del Otro por la comunidad de comunicación vigente, puesto que “antes de ser “afectado” fue excluido” (Dussel, 2012b, p. 77)[17]. En este sentido es que Dussel (2012b) ha indicado:

[1] En este caso el Otro, no-participante en la comunidad [de comunicación real vigente] y por ello no argumentante, es sólo a posteriori el que recibe el efecto de un acuerdo en el que no fue parte. [2] Es consecuencia del argumentar, pero no un a priori de la argumentación misma (p. 77).

Extendámonos en el argumento: [1] En tanto no-participante, no-argumentante y afectado por los acuerdos de la comunidad de comunicación real vigente, el Otro, en tanto víctima, se sitúa vertiginosamente en su Exterioridad radical que lo constituye a posteriori en el oprimido (dominado, excluido, explotado). En este orden de ideas de su Exterioridad ante concordia, por anterioridad histórica, en la que el Otro por no ser todavía un excluido permanece en su nada-plena, y por ello en autonomía en relación a la comunidad de comunicación real vigente, pasa a su nada-absoluta, situación fáctica-real posterior al momento de su exclusión, momento en el que se constituye como un afectado, una víctima del consenso.
            [2] Con la exclusión del Otro de la comunidad de comunicación, y el hecho de ser víctima de las consecuencias negativas de los acuerdos a que aquella ha llegado, se advierte la absolutización o fetichización del “nosotros” al no considerar al Otro el a priori de la argumentación, y esto es así porque al no ser el Otro una de las condiciones de posibilidad del argumentar, en su auto-referencialidad la comunidad de comunicación le niega al Otro decir su palabra, lo silencia, y consecuentemente lo constituye en quien padece los efectos negativos del consenso. Por lo dicho hasta aquí, podemos afirmar que: la consecuencia última del hecho empírico-real de la exclusión del Otro en la discusión de los acuerdos a los que se llega en la comunidad de comunicación real vigente, es precisamente la Exterioridad post consensus[18].
En la crítica de Marx, siguiendo la interpretación de Dussel, el momento de Exterioridad post consensus que hace del Otro una víctima de la comunidad de comunicación correspondería al momento en el que el Otro en tanto mediación para la realización del capital es expulsado del proceso de producción y se constituye en pauper, es decir, en víctima del capital, momento en el que el trabajo-vivo ya no le es necesario, y en consecuencia es expulsado. En este sentido, tanto el momento de Exterioridad post consensus en relación a la comunidad de comunicación, como el momento de Exterioridad post festum del capital, la Exterioridad del Otro-distinto (que el capital y que la comunidad de comunicación vigente) debe ser entendida como Exterioridad por exclusión (o expulsión). Es el momento en que el Otro se sitúa en relación a la Totalidad como su no-ser, nada entonces. Ahora expliquemos qué sentido e implicaciones tiene el Otro como Exterioridad a la comunidad de comunicación vigente.

El Otro como la fuente creadora del Ser.
Hemos advertido en la interpretación de Dussel que Marx distingue entre: fundamento y fuente del capital; ahora advertiremos en nuestra interpretación de la crítica a la noción de comunidad de comunicación, que Dussel también se va a referir, aunque implícitamente, a tales nociones. De tal forma que debemos distinguir en relación a la comunidad de comunicación en tanto Totalidad, entre:

1. fundamento (de los argumentos y acuerdos) y
2. fuente (de los argumentos y acuerdos)

Afirmemos inmediatamente que: el fundamento se identifica con la identidad originaria de la Totalidad, es decir, con el Ser de ésta; por su parte la fuente es trans-ontológica, trascendente al Ser de la Totalidad, la nada de ésta, pero fuente creadora del propio Ser de la Totalidad. La fuente es creadora (desde la nada de la comunidad de comunicación real vigente) de nuevos argumentos para llegar a nuevos acuerdos. Veámoslo detenidamente.

1- Fundamento. El Ser de la Totalidad, entendida como la comunidad de comunicación real vigente, se conforma de los acuerdos alcanzados por ésta, es decir, el fundamento de la Totalidad se constituye de los argumentos y el consenso que, en discusión simétrica han alcanzado quienes integran la dicha comunidad de comunicación[19]. Pero los acuerdos en tanto fundamento de la Totalidad, para que se constituyan como tal, deben por la fetichización (progresiva) de la comunidad de comunicación, esto es, por su absolutización, haberse escindido de su creador, a saber: el argumentante. En este sentido, quienes integran la comunidad de comunicación (real-vigente) profieren sus argumentos partiendo del horizonte ontológico de comprensión que les es propio, sin embargo, en tanto el horizonte antecede el futuro argumentar intrasistémico, tal horizonte funda los acuerdos alcanzados, de tal forma que, el nuevo o los nuevos acuerdos[20], por estar fundado(s) en los que le preceden y que conforman el horizonte de sentido del mundo existencial-cotidiano de un “nosotros” que argumenta simétricamente, se manifestarán como fenómenos, es decir, entes, cosas-sentido, articulados a la identidad originaria del Ser de la Totalidad, o dicho de otra manera, articulados a la misma comprensión del Ser. En tanto se argumenta intrasistémicamente, y tanto el argumentar, como los acuerdos, se realizan fácticamente en un "nosotros" que fundará el nuevo argumentar en acuerdos previos, estos acuerdos previos constituirán el Ser de la Totalidad, serán el fundamento[21]. Hemos visto en la crítica de Marx que el fundamento es el valor que funda a los entes, ahora vemos en la crítica de Dussel que el fundamento es el acuerdo que funda los argumentos y los acuerdos toda vez que éstos son los entes que aparecen en el horizonte de comprensión de la Totalidad.

2- Fuente.
La fuente creadora de nuevos acuerdos, así como la fuente creadora del valor en el sistema capitalista, es trascendente a la Totalidad. En relación a la comunidad de comunicación la fuente creadora de nuevos acuerdos es el Otro-argumentante, en relación al capital –como hemos visto- la fuente creadora es el trabajo-vivo. En ambos casos tanto el Otro-argumentante como el trabajo-vivo son Exterioridad desde la cual se crea el Ser de la Totalidad. El Otro-argumentante crea el consenso que funda los argumentos y nuevos acuerdos de la propia comunidad de comunicación. El Otro-argumentante es la fuente de la novedad, Trascendente al Ser de la Totalidad, el no-ser de la comunidad de comunicación, la nada de ésta, es el silenciado o incomunicado por el “nosotros” absolutizado. En las siguientes líneas Dussel (2012b) se refiere tácitamente a nuestro argumento cuando explica:

[1] Sólo por la afirmación de la exterioridad del Otro puede irrumpir en la Totalidad (la comunidad de comunicación real) la posibilidad de negar la negación; [2] es decir el “acuerdo” acordado en el pasado puede ser puesto en cuestión [3] por la necesidad de un “nuevo” argumentar (p. 82).

El filósofo argentino-mexicano señala el momento radical de la creación de la novedad desde la nada de la comunidad de comunicación, es decir, la creación del nuevo argumento y el posible nuevo acuerdo. Veámoslo puntualmente: [1] A partir de la afirmación de la Exterioridad del Otro-argumentante, y desde más allá del horizonte de la Totalidad, las razones de su argumentación irrumpen como novedad, negando la negación que relanza el proceso vital argumentativo (Dussel, 2012b), esto significa que: “Desde el “No-ser” se crea la posibilidad [imposible para la comunidad de comunicación antigua (la Totalidad)] de [...] nuevos argumentos y contenidos argumentativos” (Dussel, 2012b: 83). [2] Con la afirmación de la Exterioridad del Otro-argumentante y la irrupción interpelante de sus razones y argumentos distintos (que dan cuenta de su alteridad per consensus y post consensus) el acuerdo pasado, constituido en fundamento para el argumentar del “nosotros” intra-sistémico, es puesto en cuestión, abriendo la posibilidad de la creación del nuevo acuerdo desde la razón del Otro silenciado [3] por la necesidad de un argumentar que no excluya la distinción. Tal posibilidad tiene como su condición el establecimiento del cara-a-cara, proximidad, el escuchar la palabra del Otro habiendo trascendido la Totalidad (comunidad de comunicación real vigente hegemónica que lo ha excluido).
            El Otro-argumentante es fuente creadora del Ser de la Totalidad (comunidad de comunicación real vigente) por su afirmación como Otro que la Totalidad, fuente creadora de nuevos acuerdos que, por no necesariamente estar articulados al consenso hegemónico vigente, y en tanto novedad, pueden fundar una nueva Totalidad.

El Otro como el no-ser de la Totalidad y la creación desde la nada.
En el parágrafo anterior hemos avanzado en la explicitación de cómo el Otro-argumentante es la fuente del fundamento, o lo que es lo mismo, cómo el Otro-argumentante es el creador del Ser. Ahora, para hacer más explícito el hecho de la creación de los argumentos y el consenso, desarrollaremos dos posiciones del Otro argumentante frente a la comunidad de comunicación, posiciones desde las cuales profundizaremos el carácter del Otro-argumentante como fuente del consenso.
            Comencemos señalando que el Otro-argumentante puede ser entendido en relación a la comunidad de comunicación vigente, tanto negativa como positivamente; en ambas como el no-ser o la nada de la Totalidad.
Desarrollemos el tema.

1. negativamente: el que no participa, el Otro silenciado.

En este caso el Otro es concebido negativamente como: a) el silenciado por exclusión, el que por ello no argumenta, y b) como la víctima, el afectado, negado por y en la comunidad de comunicación real vigente. Tal negatividad correspondería a la Exterioridad del Otro per consensus, en tanto excluido de la comunidad de comunicación, y consecuentemente a la Exterioridad post consensus, por el hecho real-empírico de ser un afectado por las consecuencias negativas de los acuerdos a los que ha llegado la comunidad de comunicación (hegemónica, real-vigente).

1. positivamente: el Otro-argumentante como creador de nuevos acuerdos.

El Otro-argumentante por la afirmación de su alteridad más allá de la Totalidad, es el creador de nuevos acuerdos (desde su negatividad). Por la afirmación de su distinción, le es posible irrumpir en la comunidad de comunicación con razones distintas para la creación del nuevo consenso (Dussel, 1998b). El Otro, positivamente, es concebido entonces desde su Exterioridad per y post consensus como creador desde la nada de la comunidad de comunicación real vigente. Dussel (2012b) indica al respecto:

[1] Sólo por la afirmación de la exterioridad del Otro [2] puede irrumpir en la Totalidad (la comunidad de comunicación real) la posibilidad de negar la negación; es decir el “acuerdo” acordado en el pasado puede ser puesto en cuestión [...] [3] Desde el “No-ser” se crea la posibilidad de nuevos argumentos y contenidos argumentativos [...] (p. 82-83).

Hagamos explícito el argumento: [1] Nuestro filósofo enfatiza la afirmación de la Exterioridad del Otro como condición de posibilidad de negar la negación, dicho de otra manera, sin la afirmación de la alteridad del Otro-argumentante no es posible interpelar a la comunidad de comunicación vigente y sus acuerdos, poniéndola en cuestión. [2] La irrupción en la Totalidad es consecuencia de la afirmación de la alteridad de quien ha sido excluido y afectado por los acuerdos de la comunidad de comunicación, de tal forma que aquellos pueden ser puestos en entredicho por la novedad de los argumentos y razones del Otro-argumentante, pues: “El Otro es la condición de posibilidad de todo argumentar como tal: la argumentación supone que “Otro” tiene una nueva “razón” que pone en cuestión el “acuerdo” ya logrado –pero como tal pasado” (Dussel, 2012b, p. 76). [3] Es por ello que el Otro es quien desde el no-ser de la Totalidad, desde su nada plena en su Exterioridad ante concordia, o desde su nada absoluta en Exterioridad per/post consensus, en tanto víctima, excluido y afectado de la totalizada comunidad de comunicación, puede crear nuevos acuerdos. Entonces, podemos ver ahora que, así como el trabajo-vivo es: negativamente, pobreza absoluta, y, positivamente, creador del Ser desde la nada del capital, el Otro-argumentante es: negativamente, el silenciado (por ser excluido), y, positivamente, el creador del Ser desde la nada de la comunidad de comunicación.
            Con lo anterior terminamos de hacer explícita la estructura categorial que encontramos como esencial en la crítica a la noción de comunidad de comunicación que realiza Dussel.

Estructura categorial implícita en la crítica de Dussel a la comunidad de comunicación.
En nuestro abordaje de la interpretación que nuestro pensador hace de la crítica de la economía política realizada por Marx, hemos dado cuenta de la estructura categorial esencial a la crítica del capital; ahora hemos mostrado que esa misma estructura categorial será el punto de partida del desarrollo de la crítica de Dussel a la noción comunidad de comunicación y que tal noción será subsumida e interpretada críticamente por Dussel, para concebir la posibilidad de la creación desde la nada de la antigua comunidad de comunicación del nuevo consenso (que supone una nueva comunidad de comunicación). Advirtiendo cómo la categoría de Exterioridad y la noción de creación desde la nada son centrales en la crítica de nuestro autor. Proponemos la tabla 2 para visualizar con claridad la estructura categorial y para representar la relación de las categorías que la conforman.

Tabla 2. La crítica de Dussel: estructura de las categorías.

Aclaración de la tabla 2: La (1) Exterioridad de la comunidad de comunicación, este es el punto de partida de la crítica que realiza Dussel al nivel formal discursivo; La (2) Exterioridad del Otro-argumentante, el Otro-argumentante visto como Exterioridad (no-ser, con respecto al Ser de la Totalidad) puede serlo de tres maneras: (2.1)Antes, (2.2)Durante y (2.3)Después del (a)Consenso/Totalidad (comunidad de comunicación)/ Ser; El (3)Otro-argumentante como “creador desde la nada” de la comunidad de comunicación es el Otro que mantiene su Exterioridad abstracta esencial como lo absolutamente Otro que el consenso vigente, es la nada desde la cual es posible la creación de nuevos acuerdos en la Totalidad vigente, Flecha (X) que va de 2.2 a 3; El (3.1)Fundamento de la comunidad de comunicación es el (b) Acuerdo que crea el Otro-argumentante y constituye el Ser de la Totalidad, Flecha (Y) que va de b) hacía a); La (3.2)Fuente del consenso es el (c) Otro-argumentante que crea en el “momento originario” de la discusión, el o los acuerdos que devienen el fundamento de la Totalidad, Flecha (Z) que va de c) hacia a); El (4)Otro-argumentante en cuanto exterior a la comunidad de comunicación se concibe: (4.1)Negativamente como el (d) Silenciado/no participante, resultado de la exclusión de la discusión para la creación del acuerdo, o resultado de la expulsión del Otro-argumentante (a su nada radical) una vez creado el consenso Flecha (Q) que va de 4.1 a 2.3; y (4.2) Positivamente como el (e) Creador de nuevo consenso “desde la nada”, fuente viva de nuevos argumentos para la creación de nuevos acuerdos Flecha (W) que coincide en c) y e) y se prolonga con la flecha (Z) hacia 4); La (4)Futura comunidad de comunicación en la que el Otro participa simétricamente (nueva Totalidad), creada desde la nada. El Otro, por la afirmación de su alteridad más allá de la Totalidad es el creador de nuevos acuerdos desde su no-ser-argumentante. Y por la afirmación de su ser distinto le es posible irrumpir en la comunidad de comunicación con nuevos argumentos para la creación del nuevo consenso (nueva Totalidad).

Fuente: Tabla de elaboración propia basada en nuestra interpretación de la crítica de Dussel

A manera de conclusión.
Desarrollando la interpretación levinasiana de Dussel en cuanto a la crítica de la economía política que realiza Marx, hemos advertido una estructura categorial esencial en la que la categoría de Exterioridad es central, precisamente, para la crítica del capital. Así mismo, tomando como hilo conductor tal categoría, hemos identificado al trabajo-vivo como el Otro que el capital, es decir, como Exterioridad del Ser de la Totalidad. Simultáneamente mostramos la importancia de la noción de creación desde la nada advirtiendo que es el trabajo-vivo en tanto no ser quien crea el fundamento, el trabajo-vivo como fuente viva del valor que se valoriza. Posteriormente, tomando como hilo conductor la categoría de Exterioridad, explícitamente tratada por Dussel en su crítica a la noción de comunidad de comunicación de Otto Apel, pudimos mostrar la correspondencia entre la estructura categorial inherente a la crítica del capital que lleva a cabo Marx, y la estructura categorial implícita y punto de partida de la crítica que efectúa Dussel a la noción de comunidad de comunicación. Así mismo advertimos la relación entre la Exterioridad del Otro-argumentante y la noción de creación desde la nada, enfatizando la afirmación del Otro-argumentante como fuente creadora del Ser de la Totalidad. Por lo anterior podemos afirmar que la  apertura pre-ontológica o trans-ontológica a la palabra del Otro, y la consecuente des-totalización de la comunidad de comunicación, que supone la apertura al Otro-argumentante y la tácita afirmación en su ser distinto, por la que se constituye en un participante simétrico en la comunidad de comunicación, permite la irrupción de la novedad desde el no ser, desde la nada de la Totalidad, y con ello la irrupción de argumentos y razones distintas que se concretizan en la experiencia fáctica del anti-fetichismo de los acuerdos por la afirmación del Otro como fuente creadora de nuevo consenso (el Ser del nuevo fundamento de la nueva Totalidad). Por todo lo argumentado en el presente trabajo concluimos que: la afirmación de la Exterioridad metafísica trascendente a la Totalidad, a la comunidad de comunicación hegemónica, es situar al Otro en su positividad como creador del fundamento de la Totalidad, es concebirlo como el “señor del Ser”, creador desde la nada de nuevos acuerdos que posibiliten la creación de una comunidad de comunicación más justa.

Referencias:
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[1] A excepción de Marx y la modernidad… las obras enunciadas han sido publicadas por la editorial Siglo XXI. Las metáforas teológicas de Marx se publicaron por primera vez en México en 2018.

[2] En esta etapa podemos decir del pensamiento de nuestro autor que es marxista, si por marxista entendemos aquel discurso que continua y desarrolla sin contradicción el de Marx mismo, es decir, aquel pensamiento creativo, distinto, pero coherente con el del autor de El capital, ya que “El discurso que continúa a Marx es marxista en cuanto no traiciona su lógica, sus fundamentos, lo ya efectuado de su discurso; pero al mismo tiempo, no es meramente repetitivo ni meramente explicativo, sino creador: realiza y construye un discurso propio, se abre a nuevos horizontes (…) que no fueron pensados por Marx (…)” (Dussel, 2016b, pp.  336-337).

[3] Dussel comienza a exponer sistemáticamente el marco categorial de su Filosofía de la liberación en su obra Para una ética de la liberación latinoamericana. Tomo I (2017b)y Para una ética de la liberación latinoamericana. Tomo II (2014b). Así mismo, en su obra Filosofía de la liberación (2014a)nuestro filósofo expondrá a manera de síntesis lo que será el marco categorial fundamental de su propuesta, conformado de seis categorías, y son como siguen: Totalidad, Proximidad, Mediaciones, Exterioridad, Alienación y Liberación.

[4] El proyecto va a ser el fundamento de todo lo que en el horizonte ontológico de compresión aparece como ente, cosa-sentido.

[5] La numeración es nuestra, la agregamos para desglosar el argumento y ser más explícitos en su sentido.

[6] Las nociones de distinto y diferente tienen sentidos muy precisos. Entendemos por distinto lo Exterior a la Totalidad, y por diferente lo subsumido en la Totalidad. Por ejemplo: “diferido es el trabajo asalariado como determinación del capital; distinto es el trabajo-vivo como no-Capital” (Dussel, 2012a, p. 127).

[7] La noción de meta-física o meta-físico, tiene la intención de señalar lo que está más allá (meta) de la physis (naturaleza) entendiendo por esta última la Totalidad en tanto horizonte ontológico de comprensión que por ser cotidiano se asume como natural. Así, por ejemplo, el trabajo-vivo en tanto distinto que el capital, estaría situado meta-físicamente, más allá del horizonte ontológico cotidiano del capital. En lo sucesivo vamos a prescindir de la separación silábica del término y siempre escribiremos: metafísico(a).

[8] En lo sucesivo el énfasis en las citas textuales de Marx es nuestro.

[9] No es nuestra intención desarrollar la crítica de Dussel a Otto Apel con sus momentos y temas específicos, y esto porque en el presente trabajo asumimos una tal crítica y sus resultados, y porque la intención principal de nuestra indagación es evidenciar la estructura categorial de fondo, implícita, desde la cual Dussel crítica al filósofo de Frankfurt, mostrando que dicha estructura corresponde a la que Dussel encuentra, con su lectura levinasiana, en la crítica de Marx. Lo que hacemos en nuestra investigación puede ser expresado de la siguiente manera: Primero, a) Marx dice algo del capital (le hace una crítica), b) Dussel dice (interpreta) algo de lo dicho por Marx, c) Nosotros decimos (explicamos) algo de lo dicho por Dussel con respecto a lo dicho por Marx; Segundo, d) Dussel dice algo de la noción de comunidad de comunicación de Apel (le hace una crítica), d) Nosotros decimos (interpretamos) algo de lo dicho por Dussel, a partir de lo cual pudiéramos (en otro momento) decir (interpretar) algo de lo dicho por K-Otto Apel. Repetimos, no es nuestra intención analizar el pensamiento de Otto Apel, sino hacer explícita la “lógica” y las categorías desde las cuales Dussel va criticar un aspecto del pensamiento de filósofo alemán. En este sentido -como ya lo indicamos- nuestro propósito fundamental es mostrar, por un lado, la correspondencia entre la estructura categorial de la crítica de Marx al capital y la estructura categorial implícita desde la cual Dussel criticará la noción de comunidad de comunicación, así como mostrar la centralidad de la categoría de Exterioridad y la noción de “creación desde la nada”.

[10] Dussel sostendrá también un nutrido diálogo con los pensadores: Apel, Ricoeur, Rorty, Vattimo y Adela Cortina; ante quienes expondrá y defenderá sus posicionamientos ético-político-filosóficos.

[11] Este trabajo, con el que se inicia el debate con la ética del discurso de K-Otto Apel forma parte del libro Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación (2012b) en el que encontramos también el primer trabajo, en el marco del debate, del filósofo de Frankfurt, titulado: La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación posmetafísica de la ética de Kant (2012b). Ensayo que versa sobre la intención de desarrollar una fundamentación última de la ética.

[12] Trabajo publicado en un volumen titulado Debate en torno a la ética del discurso de Apel (Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina (2013) que reúne ponencias del encuentro realizado en México a finales de 1991.

[13] El debate fue promovido por el filósofo cubano de la interculturalidad, Raúl Fornet Betancourt.

[14] En relación a los límites de la propuesta de Apel, y la Exterioridad como punto de partida de la propuesta de Dussel, el pensador alemán señala: “La ventaja de la ética de la liberación radica en su experiencia autentica de la miseria y exclusión de los pobres de este mundo… De esta experiencia de la <<exterioridad>> de los derechos del otro… resulta una evidencia necesaria para la toma de partido necesaria y ética… El ‘grito’ de los hambrientos y oprimidos es el punto de partida de su ‘interpelación’…” ( Apel y Dussel, 2005,p. 251).

[15] Traducimos: ante concordia: antes del acuerdo; per consensus: durante el acuerdo; post consensus: después del acuerdo.

[16] Situación ilustrada por Dussel (2012b) en el siguiente hecho: (…) la mayoría de la humanidad (el Tercer Mundo, los nuevos “pobres” del capitalismo central, las mujeres en casi todas las culturas) un 75% o más de las personas humanas, no forman parte “fácticamente”, no son participantes plenos de las “comunidades de comunicación reales” (Dussel, 2012b, p. 78).

[17] El Otro excluido y afectado de la comunidad de comunicación que padece los acuerdo de ésta “es el explotado, el dominado, el “pobre” (…) (Dussel, 2012b: 95).

[18] Enfaticemos que la Exterioridad post consensus se cumple en momentos concretos de la Totalidad vigente, a saber: político, erótico, económico, pedagógico, ecológico, por mencionar algunos.

[19] Acuerdo o acuerdos a los que se llega en lo en lo que podríamos denominar “el momento originario del consenso”, situación que se da en un momento histórico especifico.

[20] No entendiendo lo “nuevo” como la novedad trascendente a la Totalidad, sino como “nuevo-intramundano” o “intrasistémico”.

[21] Es la circunstancia de Aristóteles, quien “recibe” por estar situado en un horizonte de comprensión específico, el de la antigüedad griega, mundo al que pertenece, el acuerdo de que el Otro es esclavo por naturaleza. Pero el Otro es esclavo por convención y no por “fatalidad natural”, es decir, se es esclavo por el acuerdo de la comunidad de comunicación que consensa, en el que hemos llamado “el momento originario del consenso”, una tal situación; pero evidentemente para el estagirita no es así. En este orden de ideas, el acuerdo de que el Otro-esclavo, lo es por naturaleza -acuerdo en el que evidentemente Aristóteles no tuvo participación, pero que filosóficamente justificó- escindido de la fuente que lo ha creado, se constituirá en el fundamento de nuevos acuerdos, Ser entonces