Antropología del Temor y de la Angustia
Maximiliano E. Korstanje.
International Society for
Philosophers, Sheffield, UK.
Philosophical Society of
Departamento
de Ciencias Económicas, Universidad de Palermo Argentina[1]
Introducción
Considerando la predisposición en los últimos años de la opinión pública sobre temas de seguridad interna, el presente ensayo intenta ser un aporte teórico al estudio de la relación que existe entre el temor, el adoctrinamiento político y la angustia. Si bien el temor y la angustia dialogan, ambas representan cuestiones de la existencia del hombre bastante diferentes. Por un lado, el miedo se constituye como una emoción primaria no sólo en los seres humanos sino también en los animales mientras que la angustia se presenta como exclusivamente humana. Sólo aquella entidad capaz de dividir su tiempo en pasado, presente y futuro se angustia en el ejercicio de su propia libertad. Para algunos pensadores como Bauman o Heidegger, la modernidad es por excelencia una época de angustia; en principio porque existe un grado de libertad y decisión mayor que en otras épocas, pero también porque esa libertad lleva al hombre a encerrarse bajo el ala protectora del autoritarismo y el adoctrinamiento político. A diferencia de lo que muchos piensan, la angustia no se va o desaparece. Quizás ello se debe a una mala o sesgada interpretación de la psicología clínica sobre el tema. Por el contrario, la angustia se mantiene latente o manifiesta en el sujeto mientras dura su vida biológica. La pregunta que subyace entonces es ¿Por qué nos angustiamos?, y más específicamente, ¿Por qué en estos tiempos parecemos angustiarnos con más facilidad?. Planteados de esta forma los interrogantes iniciales, nos predisponemos a examinar las contribuciones y limitaciones de los principales exponentes que en el campo de la filosofía, la antropología y las Ciencias sociales (en general) han estudiado el fenómeno.
¿Qué es el miedo?.
Riesgo, miedo o angustia parecen ser términos
acuñados por las diferentes civilizaciones para simbolizar las amenazas que
provienen del medio ambiente. A lo largo de los años, las sociedades han
intelectualizado las amenazas a su forma de vida de diferente manera. Podemos
afirmar que para J. Saurí: “la
característica más llamativa del miedo es, sin lugar a dudas, su carácter
intencional, lo cual dice cómo este temple remite, en todos los casos, a un
ente diferente a quien vive tal talante. En este sentido tal modalidad anímica
refiere siempre a algo limitado, circunscripto, concreto, identificable como un
determinado objeto” (Saurí, 1984: 12). La proximidad del riesgo con
respecto al sujeto determina la percepción de una amenaza y la posterior
reacción la cual puede ser de enfrentamiento o huída. A diferencia del miedo
que permite articular mecanismos de huida ante determinada amenaza, el terror
se opone a ellas paralizando al sujeto. “Estas medidas de impedimento”
(rituales) buscan destruir el suspenso y el peligro actuando de una manera
imaginaria o simbólica cuya función es manipular la amenaza en un dato
manejable y esperable; por ejemplo los amuletos de
El proceso de normalidad fijado por el miedo
delimita un campo en donde la personalización está protegida de toda
destrucción por medio de un vínculo con un “otro absoluto”, más fuerte y
poderoso. Según la perspectiva de Sauri, el miedo es un proceso ritual y
simbólico (no básico) cuyo fin es reducir la angustia ante la incertidumbre.
Éste genera dentro del sujeto procesos de ritualización cuyo fin último es
destruir el suspenso y el peligro actuando que lo afectan de una manera
imaginaria o simbólica. Sin embargo, aún luego de orquestados estos mecanismos
regulatorios, en algunos casos el miedo puede resultar acechante hasta derivar
en un grado extremo de terror o pánico. Cuando ello sucede, el sujeto abandona
la confrontación directa y emprende la huida o se paraliza (Saurí, 1984).
Por el contrario, para Miranda-Conde el miedo
adquiere una característica emocional básica cuyo fin es dar una respuesta
rápida a las exigencias o peligros del medio cumpliendo con una función
Dentro de la
psicología, ha sido la psicología ambientan una de las ramas que se han dedicado
a estudiar la relación que surge de la interacción del hombre con su espacio y
la influencia de éste sobre su personalidad y conducta. Un trabajo etnográfico en adultos mayores ha
revelado que los conceptos clásicos de seguridad, miedo al delito y
victimización deben ser examinados nuevamente y superados. Las cuestiones que
hacen a la seguridad y el apego al territorio versan a la presencia o ausencia
de “un entramado familiar” y de redes sociales que permitan la contención. Si
bien, las entrevistas revelan que ciertos “temores” están ligados al espacio se
caracterizan por ser obstáculos contra la movilidad (calles rotas, veredas
angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75 años) se ven más
consternados por la enfermedad y la falta de asistencia (vulnerabilidad) que
por el delito en sí-mismo (Varela, 2005:166-167). Ello ejemplifica la
importancia que los vínculos tienen en el proceso de identidad y apego al
territorio.
Desde una perspectiva antropológica, los
factores emocionales como los miedos, tabúes, parentesco, y celos de cualquier
índole tienen en primera instancia una referencia orgánica aún en su
manifestación cultural. Metodológicamente, ello señala que si se quiere
estudiar los complejos procesos culturales se debe primero analizar ciertos
aspectos biológicos. Hechas las aclaraciones introductorias, Malinowski
sostiene la idea de que una sociedad o comunidad puede ser comprendida y
estudiada por aquello que prohíbe tales como el incesto o
¿Qué es
La angustia adquiere una característica
longitudinal y estable que atraviesa todas las etapas históricas del sujeto; su
conformación se encuentra ligada a valores culturales impersonales carentes de
objeto y cuya respuesta se muestra como anticipatoria y/o permanentes a lo
largo del tiempo; el concepto de angustia deriva etimológicamente en las
lenguas germánicas de los términos angst
(miedo o malestar) y eng (angosto). En las lenguas latinas su raíz deviene
de angor más tarde transformado en
francés como angoisse y denota un
malestar o constricción epigástrica (Sierra,
Ortega y Zubeidat, 2003: 28). Su naturaleza obedece a un estado afectivo secundario
de pesar y malestar cuya aparición inicialmente se da por una reacción ante un
potencial peligro pero se mantiene presente en la vida social del sujeto.
Claro que la línea conceptual entre ambas
definiciones sigue siendo débil, Strongman (1996) enfatiza en que las
definiciones sobre las emociones llevan a una polémica que aún no ha sido
resuelta. En parte, para una mejor comprensión del fenómeno cada disciplina
debería dejar sus usos “dogmáticos” y dialogar con otros “paradigmas”. De esta
manera, la psicología se ve en el deber de analizar las contribuciones de la
filosofía, la antropología y la sociología. Una diferencia sustancial entre
miedo y angustia para el autor es que el primero despierta sólo cuando se
encuentra frente a un riesgo que evaluativamente puede dañar al sujeto,
mientras que la angustia adquiere un carácter más difuso. En concordancia con
el desarrollo kierkargariadno, Strongman explica que la angustia surge luego
como resultado de la auto-reflexión del ego.
En ocasiones, las emociones como el miedo convergen en la formación de
cierto de tipo de personalidad (Strongman, 1996).
Según M. Heidegger la angustia debe ser
comprendida como un estado de doble carácter. Mientras por un lado hunde de
todo apoyo y apego en el territorio por el otro, deja al sujeto clavado y
anclado en el vacío; así, existe entre el miedo y la angustia un diálogo
constante. En este autor, la angustia surge cuando el “dasein” se encuentra con
la nada y decide en su libertad continuar existiendo (Heidegger, 1997)
(Heidegger, 1996) (Zubiri, 1991). Mientras la angustia está condicionada por lo
que viene y se manifiesta en el ser hacía-fuera, el miedo surge del accionar
específico de los otros en mí, hacia-dentro. En este sentido, Heidegger (1996:
47) aclara que mientras el miedo se funda a sí mismo en un objeto determinado
(miedo-a o miedo-de) por estímulo directo externo sobre el Dasein, la angustia
se caracteriza por una constante indeterminación (angustia-por) hacia
fuera.
Para S. Freud existe una distinción
conceptual entre la angustia realista, neurótica y social. La primera se
refiere a la generada por peligros o riesgos externos al sujeto mientras la
segunda se origina en amenazas pulsionales internas derivadas de la represión o
la energía transmutada. La angustia social se caracteriza por ser un estado de
la conciencia moral de la sociedad en la que las identificaciones parentales y
culturales canalizadas por el Superyó arremeten contra el Yo el cual se esfuerza por alcanzar cierto ideal. El sujeto cae en
una “neurosis de angustia” cuando se torna incapaz de reequilibrar la
excitación sexual endógena. Por otro lado, la situación traumática es resultado
del “desvalimiento del yo” por acumulación de deseos insatisfechos (Freud, 1996: 87-92).
Al respecto, escribe J.P. Sartre el hombre
que en su libertad de elección se ve comprometido con su propia existencia se
encuentra vinculado a un sentimiento de angustia. Asimismo, ella no es propia
inacción sino que surge de la responsabilidad por la decisión que se ha
adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de atacar tiene a su cargo
una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de la interpretación de
una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya que enfrentan una
pluralidad de alternativas pero sólo una puede tomar (Sartre, 1997: 18). La
angustia nace de la jerarquía pero descansa en la obediencia.
Uno de los
filósofos clásicos que ha tratado el tema del temor ha sido Aristóteles, para
quien los actos
nacen los hábitos, el padre de la escuela peripatética sugiere que los actos
humanos son plausibles de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un
exceso de temor convierte a un hombre en cobarde, “y si de todo huye” nada
soportará mientras que por defecto el valiente puede terminar convirtiéndose en
un insensato y perder la vida. Sólo la medida justa (virtud) puede conservar la
compostura del hombre y llevarlo a la felicidad (Aristóteles, Ética, II, v. II,
p. 19). En este contexto, el temor debe ser comprendido como una forma de
evitar el displacer. No obstante, Aristóteles no continúa explicando como es
que la valentía se transforma en un estado permanente de “orgullo” tema que
será retomado por la filosofía política del británico. T. Hobbes.
Para Hobbes, el
temor se constituye como uno de los ejes fundantes de
A diferencia de Hobbes, el frankfurtiano E.
Fromm sugiere “un miedo” que se torna asfixiante para la libertad del hombre
político. El mayor temor del hombre es el aislamiento. En este sentido, la
religión y el nacionalismo se constituyen como dos instituciones capaces de
albergar la angustia que deviene de
Precisamente, las
limitaciones hobbesianas serán retomadas por R. Castel quien sugiere que las sociedades modernas
equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones, son aquellas en
donde el sentimiento de inseguridad no sólo que es moneda corriente sino que
atraviesa todos los estratos sociales. En concordancia con los postulados
aristotélicos, esta compleja situación, lleva a R. Castel a plantear una
hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de
protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a
la búsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. La
tesis principal de Castel es que desde 1980 se ha instalado en la sociedad un
nuevo problema con respecto a la inseguridad; un aumento en los canales de
incertidumbre y una especie de malestar frente al porvenir quedan subordinados
a que ocurran posibilidades inverosímiles de manera compensatoria (Castel,
2006: 78).
Semejantes en sus argumentaciones, los
autores mencionados coinciden en afirmar que el Estado y su acción reguladora
sobre los ciudadanos son posibles por medio de la canalización del temor en
instituciones específicas cuya función radica en mantener el equilibrio
sistémico de la sociedad. En el estado de civilidad, el temor no desaparece por
completo sino que continúa presente en forma moderada para frenar las pasiones,
los deseos, y los egoísmos personales. No obstante, como sugiere Castel es
necesario examinar el papel del mercado el cual ante los imprevistos y
problemas cotidianos presenta una serie de soluciones alternativas con el fin
de aliviar la “ansiedad” y recluir al ciudadano en el seno de su vida privada.
En analogía con R. Castel, U. Beck propone un
modelo para comprender el estado de riesgo continúo que parecen vivir las
sociedades modernas capitalistas. El autor entiende que el proceso de la
modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear en Chernobyl,
Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir el riesgo y
las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes evaluaban los
riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos modernos se presentan
como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual el sujeto se ve
envuelto en un sentimiento de impotencia. En oposición con la sociedad burguesa
que mantenía una línea divisoria entre la riqueza y la pobreza, la sociedad
moderna enfrenta una nueva configuración en su orden social. Esta nueva
sociedad recibe el nombre de “Sociedad del riesgo” cuya característica
principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o
grupos por igual. Así, las responsabilidades y los derechos se desdibujan en un
escenario global donde se desdibuja los límites entre la inocencia y la
culpabilidad. Básicamente, el miedo
surge como resultado de la negación del riesgo en manos del “periodismo
corporativo” y los círculos científicos (Beck, 2006).
Según N. Luhmann, Beck equivoca su desarrollo
del riesgo por dos motivos centrales. En primer lugar, éste se encuentra más
preocupado por alarmar a la sociedad de cómo riesgos no percibidos se pueden
convertir en reales amenazas que
El tratamiento de
Z. Bauman sobre el mismo tema sugiere retornar a la idea Aristotélica sobre el
miedo pero tiene en
cuenta la distinción entre el miedo como estímulo y como respuesta simbólica y
cultural. A diferencia de los seres vivos (que sienten miedo como una especie
de impulso que los ayuda hacia la huida en contextos amenazantes) el hombre
tiene la posibilidad de sentir un miedo diferente, por decir de otra forma en
segundo grado, según palabras del autor “reciclado social y culturalmente”. El
“miedo” se hace más profundo cuando es disperso, poco claro y no puede ser
identificado a objeto o lugar concreto (Bauman, 2007: 10). En concordancia con
Beck, Bauman considera como la responsable del estado continúo de temor a la
modernidad (liquida). Para Bauman, el riesgo es un mecanismo por el cual el
individuo intelectualiza lo imprevisible que acecha en lo trágico, reduce la
angustia de lo incognoscible. La sociedad liquida de consumidores la estrategia
consiste en marginar y menospreciar todas aquellas cosas que tienen una
duración longeva. Los miedos han acompañado a los hombres en toda su historia,
pero es en la modernidad líquida cuando son netamente comercializables e
intercambiables por mercancías. Estas fuerzas sociales se ubican por sobre los
Estados dejándolos impotentes en la protección de sus propios ciudadanos; por
otro lado es la misma competencia del mercado el factor que desencadena la
posterior desconfianza y falta de solidaridad entre los hombres. Esta no
conexión deriva en un sentimiento paranoico de supuesta agresión (Bauman, 2007)
En un trabajo de reciente publicación Bauman retoma el tema del mercado y sus implicancias en la responsabilidad y la angustia que siente el consumidor una vez que fue tomada su decisión. En efecto, la tesis central del filósofo apunta a que uno de las angustias que aqueja a los jóvenes no es el exceso de realidad por coacción jerárquica –como hace unas décadas- sino la abundancia de ofertas y la libertad del mercado de consumo. El temor a seguir o aceptar una mala decisión tiene un gran peso en la mentalidad del consumidor moderno. Este estado de perpetua emergencia se encuentra constantemente orientado a la novedad. Lo novedoso, en un mundo caracterizado por la liquidez, la fragmentación social y la dinámica, parece lo suficientemente irritante como para ser olvidado (Bauman, 2009: 8). En perspectiva, la socióloga australiana Keith Tester considera que lo novedoso en el mundo moderno es un producto de la relación dialéctica entre el principio freudiano de realidad y el placer. En este sentido, el proceso de globalización ha generado un momento de colapso o de interregnum en donde las grandes masas han sido desposeídas de sus sistemas de ideas y creencias; precisamente este estadio de crisis consiste en que “el viejo orden” yace moribundo mientras el “nuevo” aún no ha nacido.
Si se comprende al “ser” como el
cuestionamiento propio del “ente”, que tanto en carácter de tal se pregunta y
se busca así mismo. En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera
que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y
el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y
amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere
la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de
entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una
experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra
todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento
se da en la cercanía. En cuanto a lejano,
el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial
se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero
no es exacto, quizás pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164).
Todo aquello por lo que el miedo teme es el
dasein porque sólo el dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y entonces
puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir a este ente de su
estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein
es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la pérdida de
nuestra casa o nuestros familiares, es porque estamos ocupando un lugar en ese
estar-ahí. Por el contrario, la angustia se entiende como una forma de “hacer patente la nada” dejando al ser-ahí
suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con
la nada?. Definiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del
ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia
como una manera de intelectualizar “la nada”. La angustia sobreviene a la
libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido (Fey,
2002: 308).
Posteriormente, en que su obra ¿Qué es la
metafísica? Y otros ensayos, Heidegger define la nada como la negación “de la
omnitud del ente, o en otros términos “el no ente” (Heidegger, 1996: 43). La
angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente
porque no es “aniquilado” o “negado” de sí mismo sino que lo rechaza hacia el
hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al
sujeto su impotencia frente a la totalidad y es por eso que se angustia; no lo
destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimiento de
impotencia. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o “disimulada” para
el sujeto el cual tiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la
“pública superficie de la existencia”.
El antropólogo español J. Nebrada sugiere que
la relación entre el Dasein y la muerte no es casualidad en Heidegger sino
contextual. Su adscripción al partido Nacionalsocialista y sus aspiraciones
políticas lo habrían llevado a la construcción de un ser que configura su
identidad frente al avance “de la muerte”. De esta manera, el Sein zum Tode heideggeriano se remite al
“siniestro” culto a la muerte de las tropas nazis y su estética heroica tanto
dentro como fuera de Alemania (Nebrada, 2009).
Es pertinente aquí la lectura sobre Heidegger de Duarte. En lo
cotidiano, el Dasein se encuentra frente a otro que no le es extraño aun cuando
puede con éste ser hostil o amable. Pero la perdida del sí mismo en la
publicidad aparece cuando el Dasein se abandona a la dictadura del “impersonal”
en cuyo caso “el otro” desaparece a la vez que el propio Dasein es sustituido
por el-ser-de-otros. La responsabilidad es arrebatada del Dasein a otro
colectivo que si bien tiene fuerza y presencia no es nadie. Esta clase de
extrañamiento, sugiere Duarte, culmina en
angustia cuando el Dasein ve desmoronarse “su refugio” y su
interpretación pública de sí mismo (Duarte, 2006).
En analogía con Heidegger, la angustia en el
hombre escribe Sartre – en El
Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de
elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos
del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como
cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo
llevaron a ese estado (Sartre, 1996: 28). Frente a cualquier situación que hace
el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección
continúa presente. Ante todo la cuestión
de la angustia, es una cuestión de elección y de la libertad del hombre frente
al mundo.
Los posibles del hombre se tornan angustiosos porque está en él su construcción y manutención. Sartre define a la angustia como “el reconocimiento de una posibilidad como mi posibilidad, es decir, que se constituye cuando la conciencia se ve escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad misma. Esto significa que un nada nihilizador me quita toda excusa y que, a la vez, lo que proyecto como mi ser futuro ésta siempre nihilizado y reducido a la categoría de simple posibilidad porque el futuro que soy queda fuera de mi alcance” (Sartre, 1998: 79). El autor pone un ejemplo que a grandes rasgos sintetiza su tesis, puedo comenzar un libro y no estar seguro de terminarlo, en la posibilidad de cuestionamiento de mi destino deviene la angustia. Finalmente, el autor sostiene que la huida ante-la-angustia debe comprenderse como una “distracción del porvenir”; un acto por el cual el ser busca una ficcionalización que niega el propio pasado. La vida al igual que un viaje se constituye como un proceso cerrado y asilado cuyas contingencias pueden moderar el fin pero no alterarlo radicalmente. Se aguarda por la llegada del tren de Chartres, porque sé ha salido hacia Paris. Claro que la formación puede retrasarse incluso sufrir un accidente pero no se puede suprimir dicha entrada (Sartre, 1998: 654). La contingencia y la incertidumbre predisponen al ser para la angustia; entonces, el ser se refugia en su esencia captándolo como el inicio de su posible. Esta última idea vincula al trabajo de Sartre con el de otro autor existencialista, S. Kierkegaard y su sentido de la responsabilidad frente a la libertad.
En efecto, la obra
de Kierkegaard rondan
alrededor de
Conclusiones
Para concluir el
presente trabajo, intentaremos responder al interrogante anterior. En tanto que
categoría filosófica, la angustia demuestra no pocos problemas para ser
operacionalizada empíricamente. En parte, debido a que corre transversalmente a
la vida del sujeto, pero sobre todo porque se constituye en una condición
humana; es en sí misma una constante. Todos los seres humanos sentimos angustia
ante determinadas circunstancias. En la actualidad, no existe una división tan
clara de lo que se comprende por miedo y angustia, y más aún; existe un cuerpo
incipiente de investigaciones que no reparan en usar uno u otro término
indistintamente.
Desde una mirada integradora comprendemos por
angustia a “todo malestar psicológico y
social –cuyos síntomas pueden manifestarse fisiológicamente o no- que se hace
presente en el sujeto y en la sociedad ante una situación hipotética de
incertidumbre causándole inseguridad sin una causa, razón aparente u objeto definido;
en este contexto, la angustia opera en tiempo presente pero con miras a una
situación futurible la cual denota la idea de novedad; en el pasado no existe
angustia”. En contraste con Freud o Saurí, como ha mencionado Kierkegaard y
en tanto fenómeno moderno, la angustia tiene diferentes grados, y no
necesariamente implica una situación extrema (de temor), sino que bien puede
permanecer inmutable durante un tiempo y re-aparecer en la vida de los sujetos
en el ejercicio de su propia libertad (Kierkegaard, 2006).
Citando a M. Heidegger, V. Bravo asegura que
el “orden es la casa del hombre, el que
permite el habitar, y el habitar… es la condición según son los hombres” (Bravo,
2005: 14). Aun cuando el proceso “de
secularización” característico de la época moderna ha traído un sentimiento de
desprotección, incertidumbre y desamparo,
existen ejemplos en el siglo veinte de contra-movimientos religiosos de
gran envergadura.
Desde
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