Sincronía Fall 2010


Antropología del Temor y de la Angustia

 

Maximiliano E. Korstanje.

International Society for Philosophers, Sheffield, UK.

Philosophical Society of England, UK.

Departamento de Ciencias Económicas, Universidad de Palermo Argentina[1]


 

Introducción

Considerando la predisposición en los últimos años de la opinión pública sobre temas de seguridad interna, el presente ensayo intenta ser un aporte teórico al estudio de la relación que existe entre el temor, el adoctrinamiento político y la angustia. Si bien el temor y la angustia dialogan, ambas representan cuestiones de la existencia del hombre bastante diferentes. Por un lado, el miedo se constituye como una emoción primaria no sólo en los seres humanos sino también en los animales mientras que la angustia se presenta como exclusivamente humana. Sólo aquella entidad capaz de dividir su tiempo en pasado, presente y futuro se angustia en el ejercicio de su propia libertad. Para algunos pensadores como Bauman o Heidegger, la modernidad es por excelencia una época de angustia; en principio porque existe un grado de libertad y decisión mayor que en otras épocas, pero también porque esa libertad lleva al hombre a encerrarse bajo el ala protectora del autoritarismo y el adoctrinamiento político. A diferencia de lo que muchos piensan, la angustia no se va o desaparece. Quizás ello se debe a una mala o sesgada interpretación de la psicología clínica sobre el tema. Por el contrario, la angustia se mantiene latente o manifiesta en el sujeto mientras dura su vida biológica.  La pregunta que subyace entonces es ¿Por qué nos angustiamos?, y más específicamente, ¿Por qué en estos tiempos parecemos angustiarnos con más facilidad?. Planteados de esta forma los interrogantes iniciales, nos predisponemos a examinar las contribuciones y limitaciones de los principales exponentes que en el campo de la filosofía, la antropología y las Ciencias sociales (en general) han estudiado el fenómeno.

 

¿Qué es el miedo?.

Riesgo, miedo o angustia parecen ser términos acuñados por las diferentes civilizaciones para simbolizar las amenazas que provienen del medio ambiente. A lo largo de los años, las sociedades han intelectualizado las amenazas a su forma de vida de diferente manera. Podemos afirmar que para J. Saurí: “la característica más llamativa del miedo es, sin lugar a dudas, su carácter intencional, lo cual dice cómo este temple remite, en todos los casos, a un ente diferente a quien vive tal talante. En este sentido tal modalidad anímica refiere siempre a algo limitado, circunscripto, concreto, identificable como un determinado objeto” (Saurí, 1984: 12). La proximidad del riesgo con respecto al sujeto determina la percepción de una amenaza y la posterior reacción la cual puede ser de enfrentamiento o huída. A diferencia del miedo que permite articular mecanismos de huida ante determinada amenaza, el terror se opone a ellas paralizando al sujeto.  “Estas medidas de impedimento” (rituales) buscan destruir el suspenso y el peligro actuando de una manera imaginaria o simbólica cuya función es manipular la amenaza en un dato manejable y esperable; por ejemplo los amuletos de la suerte. En otros casos, la huida puede ser sustituida por una intención imaginariamente construida sobre un potencial peligro.

 

El proceso de normalidad fijado por el miedo delimita un campo en donde la personalización está protegida de toda destrucción por medio de un vínculo con un “otro absoluto”, más fuerte y poderoso. Según la perspectiva de Sauri, el miedo es un proceso ritual y simbólico (no básico) cuyo fin es reducir la angustia ante la incertidumbre. Éste genera dentro del sujeto procesos de ritualización cuyo fin último es destruir el suspenso y el peligro actuando que lo afectan de una manera imaginaria o simbólica. Sin embargo, aún luego de orquestados estos mecanismos regulatorios, en algunos casos el miedo puede resultar acechante hasta derivar en un grado extremo de terror o pánico. Cuando ello sucede, el sujeto abandona la confrontación directa y emprende la huida o se paraliza (Saurí, 1984).

 

Por el contrario, para Miranda-Conde el miedo adquiere una característica emocional básica cuyo fin es dar una respuesta rápida a las exigencias o peligros del medio cumpliendo con una función de supervivencia. El miedo, a medida que crece el niño, va tomando diferentes objetos y activándose por diferentes causas como puede ser “el temor al fracaso” o “la burla del grupo social”.  La literatura especializada enfatiza no sólo en la naturaleza emocional del miedo sino también en su universalidad cultural (Miranda-Conde, 1999). Citando a J. Bowlby, Conde-Miranda sugiere que ante una situación amenazante, el miedo se activa por cuatro mecanismos principales: el dolor, la soledad, los cambios repentinos, y los acercamientos rápidos. En efecto, el daño físico se constituye como uno de los principales estímulos a la vez que la soledad puede potenciar el miedo cuando el sujeto se siente solo. Las aproximaciones rápidas y las situaciones novedosas también sugieren bajo ciertas circunstancias una activación en el miedo. Por otro lado, el miedo puede ser comprendido como un condicionante en el proceso de aprendizaje aplicado a situaciones y estímulos determinados ya sea por presencia o ausencia de una figura de apego que lo refuerce o inhiba   Las situaciones de miedo por lo general se encuentran ligada a síntomas fisiológicos como palpitaciones, tensión muscular o aceleración de la tasa cardíaca junto a la secreción de epinefrina y norepinefrina (Miranda-Conde, 1999: 72-75).

 

Dentro de la psicología, ha sido la psicología ambientan una de las ramas que se han dedicado a estudiar la relación que surge de la interacción del hombre con su espacio y la influencia de éste sobre su personalidad y conducta.  Un trabajo etnográfico en adultos mayores ha revelado que los conceptos clásicos de seguridad, miedo al delito y victimización deben ser examinados nuevamente y superados. Las cuestiones que hacen a la seguridad y el apego al territorio versan a la presencia o ausencia de “un entramado familiar” y de redes sociales que permitan la contención. Si bien, las entrevistas revelan que ciertos “temores” están ligados al espacio se caracterizan por ser obstáculos contra la movilidad (calles rotas, veredas angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75 años) se ven más consternados por la enfermedad y la falta de asistencia (vulnerabilidad) que por el delito en sí-mismo (Varela, 2005:166-167). Ello ejemplifica la importancia que los vínculos tienen en el proceso de identidad y apego al territorio.

 

Desde una perspectiva antropológica, los factores emocionales como los miedos, tabúes, parentesco, y celos de cualquier índole tienen en primera instancia una referencia orgánica aún en su manifestación cultural. Metodológicamente, ello señala que si se quiere estudiar los complejos procesos culturales se debe primero analizar ciertos aspectos biológicos. Hechas las aclaraciones introductorias, Malinowski sostiene la idea de que una sociedad o comunidad puede ser comprendida y estudiada por aquello que prohíbe tales como el incesto o la endogamia. El autor asocia al temor como un impulso seguido de un acto específico, la huida y una posterior satisfacción, el sosiego o refugio; la función se comprende como la satisfacción ante determinado impulso a la vez que condiciona la conducta humana (Malinowski, 1967: 94). En un reciente trabajo, Oszlak asume que los grupos humanos y sociedades desarrollan en ciertas actividades un tipo de miedo a la vez que oculta otros, lo más acertado en este caso parece ser que los miedos coexisten y se manifiestan en diferentes situaciones. Analógicamente, a la necesidad de estudiar las prohibiciones del grupo humano que plantea inicialmente Malinowski, se propone un desarrollo sobre la posibilidad de estudiar “los miedos” que dan origen a esas prohibiciones o creencias (Oszlak, 2006). Pero, entonces, ¿que se entiende por angustia?

 

¿Qué es la Angustia?

La angustia adquiere una característica longitudinal y estable que atraviesa todas las etapas históricas del sujeto; su conformación se encuentra ligada a valores culturales impersonales carentes de objeto y cuya respuesta se muestra como anticipatoria y/o permanentes a lo largo del tiempo; el concepto de angustia deriva etimológicamente en las lenguas germánicas de los términos angst (miedo o malestar) y eng (angosto). En las lenguas latinas su raíz deviene de angor más tarde transformado en francés como angoisse y denota un malestar o constricción epigástrica (Sierra, Ortega y Zubeidat, 2003: 28). Su naturaleza obedece a un estado afectivo secundario de pesar y malestar cuya aparición inicialmente se da por una reacción ante un potencial peligro pero se mantiene presente en la vida social del sujeto.

 

Claro que la línea conceptual entre ambas definiciones sigue siendo débil, Strongman (1996) enfatiza en que las definiciones sobre las emociones llevan a una polémica que aún no ha sido resuelta. En parte, para una mejor comprensión del fenómeno cada disciplina debería dejar sus usos “dogmáticos” y dialogar con otros “paradigmas”. De esta manera, la psicología se ve en el deber de analizar las contribuciones de la filosofía, la antropología y la sociología. Una diferencia sustancial entre miedo y angustia para el autor es que el primero despierta sólo cuando se encuentra frente a un riesgo que evaluativamente puede dañar al sujeto, mientras que la angustia adquiere un carácter más difuso. En concordancia con el desarrollo kierkargariadno, Strongman explica que la angustia surge luego como resultado de la auto-reflexión del ego.  En ocasiones, las emociones como el miedo convergen en la formación de cierto de tipo de personalidad (Strongman, 1996).

 

Según M. Heidegger la angustia debe ser comprendida como un estado de doble carácter. Mientras por un lado hunde de todo apoyo y apego en el territorio por el otro, deja al sujeto clavado y anclado en el vacío; así, existe entre el miedo y la angustia un diálogo constante. En este autor, la angustia surge cuando el “dasein” se encuentra con la nada y decide en su libertad continuar existiendo (Heidegger, 1997) (Heidegger, 1996) (Zubiri, 1991). Mientras la angustia está condicionada por lo que viene y se manifiesta en el ser hacía-fuera, el miedo surge del accionar específico de los otros en mí, hacia-dentro. En este sentido, Heidegger (1996: 47) aclara que mientras el miedo se funda a sí mismo en un objeto determinado (miedo-a o miedo-de) por estímulo directo externo sobre el Dasein, la angustia se caracteriza por una constante indeterminación (angustia-por) hacia fuera. 

 

Para S. Freud existe una distinción conceptual entre la angustia realista, neurótica y social. La primera se refiere a la generada por peligros o riesgos externos al sujeto mientras la segunda se origina en amenazas pulsionales internas derivadas de la represión o la energía transmutada. La angustia social se caracteriza por ser un estado de la conciencia moral de la sociedad en la que las identificaciones parentales y culturales canalizadas por el Superyó arremeten contra el Yo el cual se esfuerza por alcanzar cierto ideal. El sujeto cae en una “neurosis de angustia” cuando se torna incapaz de reequilibrar la excitación sexual endógena. Por otro lado, la situación traumática es resultado del “desvalimiento del yo” por acumulación de deseos insatisfechos  (Freud, 1996: 87-92).

 

Al respecto, escribe J.P. Sartre el hombre que en su libertad de elección se ve comprometido con su propia existencia se encuentra vinculado a un sentimiento de angustia. Asimismo, ella no es propia inacción sino que surge de la responsabilidad por la decisión que se ha adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de atacar tiene a su cargo una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de la interpretación de una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya que enfrentan una pluralidad de alternativas pero sólo una puede tomar (Sartre, 1997: 18). La angustia nace de la jerarquía pero descansa en la obediencia.

 

La Civilidad del Temor

Uno de los filósofos clásicos que ha tratado el tema del temor ha sido Aristóteles, para quien los actos nacen los hábitos, el padre de la escuela peripatética sugiere que los actos humanos son plausibles de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un hombre en cobarde, “y si de todo huye” nada soportará mientras que por defecto el valiente puede terminar convirtiéndose en un insensato y perder la vida. Sólo la medida justa (virtud) puede conservar la compostura del hombre y llevarlo a la felicidad (Aristóteles, Ética, II, v. II, p. 19). En este contexto, el temor debe ser comprendido como una forma de evitar el displacer. No obstante, Aristóteles no continúa explicando como es que la valentía se transforma en un estado permanente de “orgullo” tema que será retomado por la filosofía política del británico. T. Hobbes.

 

Para Hobbes, el temor se constituye como uno de los ejes fundantes de la civilidad. El filósofo británico considera que la naturaleza ha hecho a los hombres iguales en sus facultades físicas y espíritu. En estado de naturaleza, los hombres desean desea los bienes del próximo a la vez que teme ser despojado de los propios por un tercero. Para ello, básicamente los hombres confieren por medio de un pacto de común acuerdo el uso de la fuerza al Leviatán. El motivo, es claro a grandes rasgos, evitar la “guerra de todos contra todos” y establecer un estadio civil que garantice cierta estabilidad. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados, expoliados, asesinados por nuestros semejantes. Pero ese temor, no es un horror generalizado ni un estado de pánico sino sólo un temor regulador y regulado que genera obediencia (Hobbes, I, Del Hombre, XIII, p. 102).

 

A diferencia de Hobbes, el frankfurtiano E. Fromm sugiere “un miedo” que se torna asfixiante para la libertad del hombre político. El mayor temor del hombre es el aislamiento. En este sentido, la religión y el nacionalismo se constituyen como dos instituciones capaces de albergar la angustia que deviene de la soledad. Alternando una especie de psicoanálisis-marxiano, Fromm afirma que el autoritarismo tiene un fundamento en el miedo a ser libre, a ejercer la libertad y la angustia que deriva luego de la indecisión. Con un análisis convincente de los regimenes totalitarios fascistas pero también capitalistas, Fromm abre la puerta para una nueva interpretación. El hombre se debate sobre dos tendencias, una al amor a la vida y la otra a la destrucción (necrofilia). En consecuencia, la renuncia a la libertad por parte de la mayoría se explica por medio de tres factores, el ansia de sumisión, el miedo a quedar aislado y el apetito de poder (Fromm, 2005: 27-29). 

 

Precisamente, las limitaciones hobbesianas serán retomadas por R. Castel quien sugiere que las sociedades modernas equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones, son aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no sólo que es moneda corriente sino que atraviesa todos los estratos sociales. En concordancia con los postulados aristotélicos, esta compleja situación, lleva a R. Castel a plantear una hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a la búsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. La tesis principal de Castel es que desde 1980 se ha instalado en la sociedad un nuevo problema con respecto a la inseguridad; un aumento en los canales de incertidumbre y una especie de malestar frente al porvenir quedan subordinados a que ocurran posibilidades inverosímiles de manera compensatoria (Castel, 2006: 78).

 

Semejantes en sus argumentaciones, los autores mencionados coinciden en afirmar que el Estado y su acción reguladora sobre los ciudadanos son posibles por medio de la canalización del temor en instituciones específicas cuya función radica en mantener el equilibrio sistémico de la sociedad. En el estado de civilidad, el temor no desaparece por completo sino que continúa presente en forma moderada para frenar las pasiones, los deseos, y los egoísmos personales. No obstante, como sugiere Castel es necesario examinar el papel del mercado el cual ante los imprevistos y problemas cotidianos presenta una serie de soluciones alternativas con el fin de aliviar la “ansiedad” y recluir al ciudadano en el seno de su vida privada.

 

La Modernidad como productora de temor y riesgos

En analogía con R. Castel, U. Beck propone un modelo para comprender el estado de riesgo continúo que parecen vivir las sociedades modernas capitalistas. El autor entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos modernos se presentan como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual el sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En oposición con la sociedad burguesa que mantenía una línea divisoria entre la riqueza y la pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuración en su orden social. Esta nueva sociedad recibe el nombre de “Sociedad del riesgo” cuya característica principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o grupos por igual. Así, las responsabilidades y los derechos se desdibujan en un escenario global donde se desdibuja los límites entre la inocencia y la culpabilidad.  Básicamente, el miedo surge como resultado de la negación del riesgo en manos del “periodismo corporativo” y los círculos científicos (Beck, 2006).

 

Según N. Luhmann, Beck equivoca su desarrollo del riesgo por dos motivos centrales. En primer lugar, éste se encuentra más preocupado por alarmar a la sociedad de cómo riesgos no percibidos se pueden convertir en reales amenazas que de comprender el fenómeno. Segundo, el riesgo no sólo está vinculado a la racionalidad técnica sino a la posibilidad de ejercer la decisión en una realidad contingente. El riesgo se configura como tal siempre y cuando pueda ser evitable por el sujeto. Luhmann asume que el riesgo no puede ser reducido a menos que se reduzca la posibilidad del sujeto de decidir, lo cual es un absurdo (Luhmann, 2006: 74). En esta línea de análisis, cuanto mayor cálculo racional exista, mayor será el riesgo y consecuentemente la inseguridad. En parte, la cadena de riesgos en aumento se encuentra vinculada al avance tecnológico y científico.

 

El tratamiento de Z. Bauman sobre el mismo tema sugiere retornar a la idea Aristotélica sobre el miedo pero tiene en cuenta la distinción entre el miedo como estímulo y como respuesta simbólica y cultural. A diferencia de los seres vivos (que sienten miedo como una especie de impulso que los ayuda hacia la huida en contextos amenazantes) el hombre tiene la posibilidad de sentir un miedo diferente, por decir de otra forma en segundo grado, según palabras del autor “reciclado social y culturalmente”. El “miedo” se hace más profundo cuando es disperso, poco claro y no puede ser identificado a objeto o lugar concreto (Bauman, 2007: 10). En concordancia con Beck, Bauman considera como la responsable del estado continúo de temor a la modernidad (liquida). Para Bauman, el riesgo es un mecanismo por el cual el individuo intelectualiza lo imprevisible que acecha en lo trágico, reduce la angustia de lo incognoscible. La sociedad liquida de consumidores la estrategia consiste en marginar y menospreciar todas aquellas cosas que tienen una duración longeva. Los miedos han acompañado a los hombres en toda su historia, pero es en la modernidad líquida cuando son netamente comercializables e intercambiables por mercancías. Estas fuerzas sociales se ubican por sobre los Estados dejándolos impotentes en la protección de sus propios ciudadanos; por otro lado es la misma competencia del mercado el factor que desencadena la posterior desconfianza y falta de solidaridad entre los hombres. Esta no conexión deriva en un sentimiento paranoico de supuesta agresión (Bauman, 2007)

 

En un trabajo de reciente publicación Bauman retoma el tema del mercado y sus implicancias en la responsabilidad y la angustia que siente el consumidor una vez que fue tomada su decisión. En efecto, la tesis central del filósofo apunta a que uno de las angustias que aqueja a los jóvenes no es el exceso de realidad por coacción jerárquica –como hace unas décadas- sino la abundancia de ofertas y la libertad del mercado de consumo. El temor a seguir o aceptar una mala decisión tiene un gran peso en la mentalidad del consumidor moderno. Este estado de perpetua emergencia se encuentra constantemente orientado a la novedad. Lo novedoso, en un mundo caracterizado por la liquidez, la fragmentación social y la dinámica, parece lo suficientemente irritante como para ser olvidado (Bauman, 2009: 8).  En perspectiva, la socióloga australiana Keith Tester considera que lo novedoso en el mundo moderno es un producto de la relación dialéctica entre el principio freudiano de realidad y el placer. En este sentido, el proceso de globalización ha generado un momento de colapso o de interregnum en donde las grandes masas han sido desposeídas de sus sistemas de ideas y creencias; precisamente este estadio de crisis consiste en que “el viejo orden” yace moribundo mientras el “nuevo” aún no ha nacido.

 

La Angustia existencialista

Si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, que tanto en carácter de tal se pregunta y se busca así mismo. En la constitución existencial del ahí, Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas entre así: el ante qué del miedo, el tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía.  En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos, alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164).

 

Todo aquello por lo que el miedo teme es el dasein porque sólo el dasein puede verse reflexivamente a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es abrir a este ente de su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si tememos por la pérdida de nuestra casa o nuestros familiares, es porque estamos ocupando un lugar en ese estar-ahí. Por el contrario, la angustia se entiende como una forma de “hacer patente la nada” dejando al ser-ahí suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con la nada?. Definiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia como una manera de intelectualizar “la nada”. La angustia sobreviene a la libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido (Fey, 2002: 308).

 

Posteriormente, en que su obra ¿Qué es la metafísica? Y otros ensayos, Heidegger define la nada como la negación “de la omnitud del ente, o en otros términos “el no ente” (Heidegger, 1996: 43). La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa con la nada, precisamente porque no es “aniquilado” o “negado” de sí mismo sino que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad y es por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en) con ese sentimiento de impotencia. Por lo general, la nada se mantiene camuflada o “disimulada” para el sujeto el cual tiene la tendencia de perderse en el ente y sumergirse en la “pública superficie de la existencia”.

 

El antropólogo español J. Nebrada sugiere que la relación entre el Dasein y la muerte no es casualidad en Heidegger sino contextual. Su adscripción al partido Nacionalsocialista y sus aspiraciones políticas lo habrían llevado a la construcción de un ser que configura su identidad frente al avance “de la muerte”. De esta manera, el Sein zum Tode heideggeriano se remite al “siniestro” culto a la muerte de las tropas nazis y su estética heroica tanto dentro como fuera de Alemania (Nebrada, 2009).  Es pertinente aquí la lectura sobre Heidegger de Duarte. En lo cotidiano, el Dasein se encuentra frente a otro que no le es extraño aun cuando puede con éste ser hostil o amable. Pero la perdida del sí mismo en la publicidad aparece cuando el Dasein se abandona a la dictadura del “impersonal” en cuyo caso “el otro” desaparece a la vez que el propio Dasein es sustituido por el-ser-de-otros. La responsabilidad es arrebatada del Dasein a otro colectivo que si bien tiene fuerza y presencia no es nadie. Esta clase de extrañamiento, sugiere Duarte, culmina en  angustia cuando el Dasein ve desmoronarse “su refugio” y su interpretación pública de sí mismo (Duarte, 2006).

 

En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre – en El Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir, son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios actos lo llevaron a ese estado (Sartre, 1996: 28). Frente a cualquier situación que hace el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de una elección continúa presente.  Ante todo la cuestión de la angustia, es una cuestión de elección y de la libertad del hombre frente al mundo.

 

Los posibles del hombre se tornan angustiosos porque está en él su construcción y manutención. Sartre define a la angustia como “el reconocimiento de una posibilidad  como mi posibilidad, es decir, que se constituye cuando la conciencia se ve escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad misma. Esto significa que un nada nihilizador me quita toda excusa y que, a la vez, lo que proyecto como mi ser futuro ésta siempre nihilizado y reducido a la categoría de simple posibilidad porque el futuro que soy queda fuera de mi alcance” (Sartre, 1998: 79). El autor pone un ejemplo que a grandes rasgos sintetiza su tesis, puedo comenzar un libro y no estar seguro de terminarlo, en la posibilidad de cuestionamiento de mi destino deviene la angustia. Finalmente, el autor sostiene que la huida ante-la-angustia debe comprenderse como una “distracción del porvenir”; un acto por el cual el ser busca una ficcionalización que niega el propio pasado. La vida al igual que un viaje se constituye como un proceso cerrado y asilado cuyas contingencias pueden moderar el fin pero no alterarlo radicalmente. Se aguarda por la llegada del tren de Chartres, porque sé ha salido hacia Paris. Claro que la formación puede retrasarse incluso sufrir un accidente pero no se puede suprimir dicha entrada (Sartre, 1998: 654). La contingencia y la incertidumbre predisponen al ser para la angustia; entonces, el ser se refugia en su esencia captándolo como el inicio de su posible. Esta última idea vincula al trabajo de Sartre con el de otro autor existencialista, S. Kierkegaard y su sentido de la responsabilidad frente a la libertad.

 

En efecto, la obra de Kierkegaard rondan alrededor de la Fe religiosa y la sanción ético-moral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que experimentan los hombres al enfrentarse a una decisión en el propio ejercicio de su liberad. En su análisis Kierkegaard introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la reflexibilidad del sujeto. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la culpa dan origen a la tragedia. La tesis principal del autor es que el hombre moderno supedita la responsabilidad a la acción de cada uno pasando de la pena, según la conceptualización antigua, al dolor (pero sin un destino fijo). Las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las siguientes líneas principales: a)  la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el aislacionismo y el culto al número; b) el número tiene como característica principal partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard, 2005: 16-19); c) a diferencia de los animales, sólo el hombre se angustia por tener consciencia de la responsabilidad y tener la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la desesperación es la negación de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa a él y entonces desespera –o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a la eternidad desesperación inconsciente o de aceptarla desesperación consciente- (Kierkegaard, 2006: 15-18); e) la desesperación por la pérdida –de algo u otro- parte de uno mismo y no por la separación en sí más que por tener que seguir viviendo sin-el-otro-yo; mas en mí ese otro es recordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe un peligro y se dirige a éste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que el creyente, por su fe-en, confía abandonándose a la idea de-la-no-pérdida (ibid: 40-45); f) el joven vive en la ilusión de cara a toda una vida mientras el anciano vive del recuerdo y esa ilusión se reduce a la forma en que la juventud es recordada, la pérdida se soporta más cuando pasan los años. Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el arrepentimiento de lo vivido mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro (Kierkegaard, 2006:56-57). ¿Es posible un abordaje empírico de la angustia en Ciencias Sociales?

 

Conclusiones

Para concluir el presente trabajo, intentaremos responder al interrogante anterior. En tanto que categoría filosófica, la angustia demuestra no pocos problemas para ser operacionalizada empíricamente. En parte, debido a que corre transversalmente a la vida del sujeto, pero sobre todo porque se constituye en una condición humana; es en sí misma una constante. Todos los seres humanos sentimos angustia ante determinadas circunstancias. En la actualidad, no existe una división tan clara de lo que se comprende por miedo y angustia, y más aún; existe un cuerpo incipiente de investigaciones que no reparan en usar uno u otro término indistintamente.

 

Desde una mirada integradora comprendemos por angustia a “todo malestar psicológico y social –cuyos síntomas pueden manifestarse fisiológicamente o no- que se hace presente en el sujeto y en la sociedad ante una situación hipotética de incertidumbre causándole inseguridad sin una causa, razón aparente u objeto definido; en este contexto, la angustia opera en tiempo presente pero con miras a una situación futurible la cual denota la idea de novedad; en el pasado no existe angustia”. En contraste con Freud o Saurí, como ha mencionado Kierkegaard y en tanto fenómeno moderno, la angustia tiene diferentes grados, y no necesariamente implica una situación extrema (de temor), sino que bien puede permanecer inmutable durante un tiempo y re-aparecer en la vida de los sujetos en el ejercicio de su propia libertad (Kierkegaard, 2006).

 

Citando a M. Heidegger, V. Bravo asegura que el “orden es la casa del hombre, el que permite el habitar, y el habitar… es la condición según son los hombres” (Bravo, 2005: 14).  Aun cuando el proceso “de secularización” característico de la época moderna ha traído un sentimiento de desprotección, incertidumbre y desamparo,  existen ejemplos en el siglo veinte de contra-movimientos religiosos de gran envergadura.     

 

Desde la Antropología Social cuyo objetivo es estudiar la conducta del sujeto en sociedad, el miedo no parece ser un factor que pueda ser estudiado desde el momento en que sobreviene individual, primario y básico en su fundamento –es decir, en el sentido filosófico de Heidegger, de los otros hacía mí- y su accionar es circunstancial y esporádico. El hombre se integra con otros por medio de la imposición de rol y la división del trabajo. Todo nacimiento y posterior evolución se encuentra condicionado a la imposición cultural y a las normas de la sociedad en la cual está inserto. Las disposiciones estructurales son internalizadas desde afuera hacia adentro. En este contexto, la angustia deviene preliminarmente como una consecuencia del proceso de socialización. A medida que el hombre es inducido dentro del rol que la sociedad le prepara para él, surge la angustia. Ella es parte de la finitud del ser en el proceso decisorio. Elegimos entre varias opciones que el sistema nos impone, pero no las comprendemos todas, ni mucho menos somos conscientes de las consecuencias de nuestra elección. Es congruente con esta argumentación, como pensaba Fromm, la idea que la modernidad trae consigo desjerarquización.  La lógica hermenéutica corresponde con un estado general y creciente de angustias porque el sujeto se encuentra con su propia nada. El sacrificio es el mediador que reduce la angustia llevándola a un terreno donde queda adormecida. En el terreno del sacrificio, la angustia se neutraliza pero paradójicamente el hombre paga un costo muy alto, renuncia a su propia elección. En el pasaje de la angustia al sacrificio nace el autoritarismo y la sumisión. No parece extraño observar que la cultura (tiene etimológicamente hablando) dos aplicaciones posibles, culto (donde se hace el sacrificio a los dioses de la tierra trabajada) y cultivo (el trabajo y mejoramiento del suelo).   

 

Referencias.

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 Sincronía Fall 2010

 



[1] Maximiliano Korstanje es Licenciado en Turismo por la Universidad de Morón, Diplomado Superior en Antropología Social y Política por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, a la vez que candidato a Doctor en Psicología Social por la Universidad John. F. Kennedy, Buenos Aires, Argentina. Trabaja su tesis doctoral sobre el miedo a viajar en contextos de ruralidad y urbanidad en Argentina. Como investigador es miembro de AIEST Asociación Internacional de Expertos Científicos en Turismo. (Suiza), International Society for Philosophers, Sheffield y de la England Philosophical Society, Newcastle. Es colaborador de la Quarantelli Resource Collection y del Disaster Center de la Universidad de Delaware, Estados Unidos. En la actualidad se desempeña como profesor titular de la Universidad de Palermo Argentina y como árbitro especializado en diferentes revistas vinculadas al estudio de la percepción del riesgo, miedo y pánico en contextos de desastres o emergencias.