_____________________________________________________________________________________________________________________
CARIDAD,
DEPENDENCIA, Y MIEDO POLITICO: El terremoto de Haití en enero de 2010.
Por Korstanje,
Maximiliano
Departamento de
Ciencias Económicas
Universidad de
Palermo Argentina
_________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Resumen
La pobreza como realidad es una variable de
difícil aprehensión. No sólo varía en cada sociedad, sino que además cada uno
tiende a percibir que hay gente tiene menos pero hay otros que tienen más; a
grandes rasgos, la tendencia de la percepción subjetiva es mantenerse siempre
en el medio. En tanto que retórica discursiva desde Roma a hoy, “la pobreza” es
una pieza fundamental de la ideología. Por un lado, castiga a quienes por medio
de la pereza han contribuido a esa situación mientras legítima las asimetrías
preexistentes frente a lo no explicable, lo desconocido, lo maligno. Los
hombres que desconocen su futuro justifican sus acciones por medio de
construcciones ideológicas que tienen la particularidad de hacer posible que el
resto de los grupos no involucrados recobren su estabilidad. La idea, de que un
terremoto (devastador) puede ocurrir en cualquier momento y en cualquier lugar,
paralizaría la actividad económica de cada sociedad. Para ello, es necesario
articular mecanismos defensivos que ayuden al hombre a seguir adelante. Es una
regla casi general, que luego de un gran desastre los hombres justifiquen los
hechos por medio de construcciones como el castigo divino, el pecado, la
corrupción, el autoritarismo, la pobreza etc. El presente ensayo tiene como
objetivo discutir críticamente los aportes de Erich Fromm, Michel Foucault,
Corey Robin, y Norbert Elías para comprender el rol que juega la seguridad de
la población frente a la intelectualización de un futuro que se presenta
abierto e incierto. Una lección que el terremoto en Haití y las abundantes
víctimas fatales, nos recuerdan una vez más pero que aún nos cuesta aprender:
nuestra insignificancia.
Palabras Claves,
Seguridad, Miedo Político, Terremoto, Escasez, Hegemonía.
Introducción
En el siglo XVII, T. Hobbes consideraba que
cada sociedad y civilización se mantenía unida por acción del miedo. El
comportamiento humano se encontraba enfrentado a dos tendencias totalmente
dispares pero complementarias. Por un lado, los hombres en su estado de
naturaleza pugnaban por dos dinámicas contrastantes. Eran proclives a la guerra
y la agresividad pero a la vez se llamaban a la obediencia civil. Según la
tesis hobbesiana, la competencia por los recursos naturales con sus vecinos y
la búsqueda de vanagloria, lleva a los hombres a entablar el conflicto. Pero paradójicamente,
por la vanidad que impulsa al hombre a expoliar y expropiar a sus semejantes es
la misma por la cual debe celebrar la paz, evitando (así) que otros se
expropien de lo propio. Con el fin último de evitar la muerte o la guerra de
todos contra todos, los hombres entran en el estado de civilidad al depositar
en un tercero el uso coercitivo de la fuerza. De esa manera, renuncian a su
libertad pero se aseguran un estadio de tranquilidad y prosperidad no sólo para
ellos sino también para quienes los rodean (Hobbes, 1998).
Siguiendo esta línea de razonamiento, se
puede afirmar que la razón de ser del Estado es la garantía de la paz, la
protección de sus ciudadanos y la estabilidad. La seguridad interna de cada
sociedad converge con el sentido de orgullo e identidad nacional. No obstante,
dicho proceso a veces se lleva a cabo en forma fragmentada y patológica. Ya sea
por complejo de superioridad, o de inferioridad, las consciencias nacionales se
estrellan en búsqueda de seguridad, hasta el punto el sentimiento llega a ser
insoportable que incluso renuncian al propio ejercicio de la libertad. Un
ejemplo claro de la relación entre eficacia, miedo político, seguridad interna,
y hegemonía lo demuestra la reacción internacional (sobre todo europea y
estadounidense) al último terremoto que azotó el país caribeño de Haití
contabilizando en forma no oficial un total de medio millón de muertos. La
posición del discurso euro-céntrico que promueve el bienestar material,
progreso, civilización y desarrollo como lo tipos ideales a seguir, ha generado
un discurso específico que promueve la cooperación y la ayuda humanitaria frente
a un sismo que pocos antecedentes ha tenido en cuanto a la magnificencia de su
destrucción y penuria sobre el ya sufrido pueblo haitiano. Pero, no todo parece
ser lo que es, o mejor dicho, no todo es lo que parece. La posición de la
humanidad frente a la tragedia y a lo impensado sufraga por los mares de la
caridad, la piedad y la dominación. En el siguiente trabajo, pondremos en
conversación a cuatro autores que han aportado su granito de arena en el
estudio del miedo político, el ejercicio de la libertad y la necesidad de
dominio. Si bien, cabe aclarar, ellos no se han ocupado de la caridad como
fenómeno social en sí mismo, sus aportes son (según nuestras consideraciones)
más que ilustradores.
De esta manera, E. Fromm analiza como nadie el vínculo entre el miedo a ejercer la propia libertad y la reclusión consumista. A medida que el niño comienza a cortar los vínculos primarios, mayor es su propensión a la autonomía y la independencia. Pero también crece el sentimiento de ser-individual, mayor también es la tendencia a la soledad. Si una vez rotos los vínculos primarios que daban seguridad, el sujeto no puede resolver los problemas que acarrea el abandono del útero materno, caerá en una necesidad de sumisión caracterizada por un constante sentimiento de inseguridad y hostilidad. Un argumento similar al que sigue el francés M. Foucault en dos textos que atraparán al lector. Foucault, a diferencia de Hobbes, entiende que la historia y el rol del historiador como científico son funcionales al poder hegemónico del momento. La contribución central de Fromm es que el poder no es vertical ni vinculante en un sentido, sino circular. Quien es dominado necesita un dominador que le haga la vida más segura. El asistencialismo y el paternalismo son dos ejemplos claros de la tesis expuesta.
La historia y sus métodos no son otra cosa que un ritual más para el fortalecimiento estructural del poder; la historia es funcional al discurso. En consecuencia, la cohesión temporal subsumida bajo la autoridad del Estado se encuentra construida en la necesidad de llevar la guerra hacia fuera de las fronteras; explicado en otros términos, defender la sociedad bajo amenaza biológica, política o militar de un ataque extranjero será el mensaje imperante. La historia legitima a quienes han vencido y calla a quienes han sido derrotados. El adoctrinamiento simbólico y físico sobre el cuerpo, la reclusión, funcionará como el instrumento de disuasión para que los súbditos se sometan a los deseos del soberano. Pero esos deseos pueden, y de hecho lo hacen, chocar con las limitaciones materiales del medio ambiente como por ejemplo la escasez por la cual nace el principio contingente de seguridad. Ello no significa que la seguridad nace del miedo como en Hobbes, Spinoza o Fromm argüían sino que surge de la privación misma.
M. Foucault llama la atención sobre “el
pastorado” cristiano como el movimiento que dio luz a una nueva forma de
dependencia en las órdenes religiosas y políticas de Europa medieval. El
pastorado cristiano encarna una nueva forma de dominación cuyas características
se basan en el perdón, la protección y la piedad. La ley observada y cumplida
por los fieles se encontraba acompañada de una promesa de salvación cuyo
estatuto de verdad era incuestionable. La piedad no sólo funcionaba como
instrumento para hacer frente a las inclemencias de la naturaleza, sino también
como forma de elevación simbólica (salvación). No obstante,
Diferente es el ángulo que toma C. Robin
cuando sugiere que el mundo político se funda no sólo de las amenazas externas
que ponen en peligro a la sociedad, sino también de la simbolización de un
enemigo externo que paralelamente permite el ejercicio de poder. Dentro de esta
perspectiva, el miedo se comprende como una base o trampolín hacia la
dominación de las controversias subyacentes antes del momento crucial que ha
despertado a la sociedad. Ese momento mítico es reinterpretado siguiendo una
lógica bipolar de amigo/enemigo y genera la movilización de recursos humanos o
materiales con fines específicos. En los enemigos, por regla general, se
depositan una serie de estereotipos con el fin de disminuir su autoestima y
masculinidad. Demonizados no tanto por lo que han hecho sino por sus conductas
sexuales, atribuimos a ellos grandes desordenes psicológicos. La
incorregibilidad de estas anomalías conlleva a la idea de confrontación y
posterior exterminio. El miedo como sentimiento primario sub-político debe ser
comprendido en tanto resultado de las creencias se encuentra vinculado a la
ansiedad. En este contexto, Robin sugiere que el miedo político no debe
entenderse como un mecanismo “salvador del yo” sino un instrumento de “elite”
para gobernar las resistencias dadas del campo social. Las aristocracias
capturan y re-simbolizan los eventos externos para perpetuar su poder (a veces
nombrando chivos expiatorios) y los valores culturales que rigen a la sociedad.
Por ese motivo, ninguna catástrofe, por más terrible que sea destruye el poder
hegemónico de los grupos Elite. El caso más paradigmático, en la materia, es la
teoría del calentamiento global. A pesar de la divulgación masiva de la tesis y
de la preocupación general de todos los países, la contaminación atmosférica se
ha triplicado.
Finalmente, la tesis de N. Elías nos permite
comprender la manera en que la piedad en combinación con el sentimiento de
superioridad conduce los hilos de la dependencia y perpetúa las lógicas
económicas pre-existentes hundiendo cada vez más a quienes se dice ayudar.
Básicamente, el saber y la tensión cultura/naturaleza cumplen un rol primordial
en la configuración de la política; no necesariamente distorsionantes (en
términos foucaultianos) sino superadores. Eso lo revela, la historia de todas
las civilizaciones humanas. Bajo la palabra “furor hegemonialis” o “fiebre
hegemónica”, Elías enfatiza que una de las características básicas de los
hombres es la necesidad de seguridad interna. Pero este sentimiento, lejos de
ser satisfecho definitivamente, actúa en forma entrópica. La sociedad fija su
régimen político, su ideología y sus fronteras estableciendo un clima de estabilidad
en lo interno pero tarde o temprano comienza a percibir a su vecino como
amenazante y peligroso. Hecho que lo lleva a movilizar sus recursos en un
enfrentamiento armado. La dialéctica entre la guerra y la paz constituye el eje
central para un nuevo estadio de civilización, más refinado y estable.
El Miedo a
Alternando la tesis de la lucha de clases y
el devenir histórico marxiano con las contribuciones del psicoanálisis, E.
Fromm se encuentra decidido a comprender las causas y consecuencias del auge
del Fascismo en Europa a mediado del siglo XX. Ese es el principio
introductorio por el cual Fromm en su introducción señala “hemos debido reconocer que millones de personas, en Alemania, estaban
tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo estuvieron de combatir
por ella” (Fromm, 2005: 27). El autor parte de una premisa del pragmatismo
inglés por la cual, las tendencias autoritarias no se constituyen como fuerzas
ajenas a la voluntad del Estado sino que es una problemática propia del Estado
Moderno en donde convergen las propias actitudes y la devoción a un líder
único.
En consecuencia, la renuncia a la libertad se
explica por medio de dos factores, el ansia de sumisión y el apetito de poder.
Sin embargo, Fromm reconoce que estas tendencias no son características
exclusivas de los totalitarismos sino que también se encuentran presentes en
las democracias e incluso en la ley del “libre mercado estadounidense”. Si
partimos de la base, arguye Fromm, que los postulados hobbesianos sobre el
estado hubieren sido suficientes para explicar la propensión del hombre al mal,
no hubiéramos sido testigos de los atroces crímenes que se produjeron durante
la segunda guerra mundial contra la población civil. Si el hombre entra en un
estado de civilidad para evitar “la guerra de todos contra todos”, ¿como se
explica el auge del fascismo precisamente nacido de ese estado de
civilización?. Esta pregunta es central para entender el resto del argumento de
Fromm contra Hobbes y la posterior introducción de Freud en la discusión. La
irracionalidad y el inconsciente individual tan de moda en los círculos
psicoanalíticos le llegan a Fromm como anillo al dedo en la explicación de su
interrogación previa.
A grandes rasgos según Freud, el hombre en
cuanto fundamentalmente malo, debe ser domesticado en su naturaleza e
instintos. La represión de los factores filogenéticos e impulsos son sublimados
en forma de cultura. A mayor presión sobre el individuo mayor civilización y
mayores neurosis. Sin embargo, su carácter estático requiere de una revisión.
En este sentido, Fromm sugiere comprender las necesidades del hombre como
socialmente dadas: “las inclinaciones
humanas más bellas, así como las más repugnantes, no forman parte de una
naturaleza humana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso
social que crea al hombre. En otras palabras, la sociedad no ejerce solamente
una función de represión –aunque no deja de tenerla-, sino que posee también
una función creadora” (Ibid. 33).
El hombre se integra con otros por medio de
la imposición de rol y la división del trabajo. Todo nacimiento y posterior
evolución se encuentra condicionado a la imposición cultural y a las normas de
la sociedad en la cual está inserto (soledad moral). El grado de su integración
es fundamental para comprender su salud mental. El mayor temor en el hombre es
el aislamiento. Hablamos de un sentimiento de horror a la soledad. No obstante,
Fromm le atribuye erróneamente a esta necesidad la categoría de “ley”; he aquí
el error capital que luego discutiremos en la obra del nuestro autor.
La tesis central de Fromm es que “el hombre, cuanto más gana en libertad, en
el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y
cuanto más se transforma en individuo, tanto más se ve en la disyuntiva de
unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de
buscar forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad
y la integridad de su yo individual” (Ibid. 42). En un desarrollo
posterior, el autor sustenta que a medida que el niño comienza a cortar los
vínculos primarios, mayor es su propensión a la autonomía y la independencia. A
esto se lo conoce como proceso de individuación. Pero a medida que crece el
sentimiento de ser-individual, mayor también es la tendencia a la soledad. Si
una vez rotos los vínculos primarios que daban seguridad, el sujeto no puede
resolver los problemas que acarrea el abandono del útero materno, caerá en una
necesidad de sumisión caracterizada por un constante sentimiento de inseguridad
y hostilidad.
Por medio de la sumisión el sujeto intenta
evitar la angustia a ser excluido. Al respecto Fromm aclara “la individuación es un proceso que implica
el crecimiento de la fuerza y de la integración de la personalidad individual,
pero es al mismo tiempo un proceso en el cual se pierde la original identidad
con los otros y por el que el niño se separa de los demás. La creciente
separación puede desembocar en un aislamiento que posea el carácter de completa
desolación y origine angustia e
inseguridad intensas, o bien puede dar lugar a una nueva especie de intimidad y
de solidaridad con los otros” (Ibid. 49).
En perspectiva, Fromm sugiere “un miedo” que
se torna asfixiante para la libertad del hombre político. El mayor temor del
hombre es el aislamiento. Fromm afirma que el autoritarismo tiene un fundamento
en el miedo a ser libre, a ejercer la libertad y la angustia que deriva luego
de la indecisión. Con un análisis convincente de los regimenes totalitarios
fascistas pero también capitalistas, Fromm abre la puerta para una nueva
interpretación. El hombre se debate sobre dos tendencias, una al amor a la vida
y la otra a la destrucción (necrofilia). Si bien Fromm sigue en parte la
perspectiva hobbesiana sobre “la guerra de todos contra todos” introduce nuevos
elementos en el análisis como la angustia ante la predestinación que conlleva
la idea de un sobre-excitación y constante movimiento propio del calvinismo y
el luteranismo en el sentido weberiano.
El autor ve en el mito judeo-cristiano de
Adán y Eva el símbolo fundador de la libertad y la angustia que por medio del
pecado significa para el hombre verse a merced de las fuerzas naturales. Misma
inferencia hace Fromm sobre el pasaje de la edad media, en donde la religión
acaparaba para sí todas las funciones y privilegios del Estado, hacia el
renacimiento y luego a la modernidad en donde “la muerte de Dios” le puso fin a
la seguridad propia del hombre. La sociedad medieval, en comparación con la moderna,
se caracteriza por una falta sustancial de libertad. Un artesano nacido en esta
época no aspiraba a desplazarse grandes distancias lejos de su lugar de
nacimiento, siquiera a cambiar de profesión y/o de residencia, mucho menos
cambiar de “clase social”. El rol adscripto que se le asignaba al europeo
medieval era inamovible. Lejos de ser una edad oscura para el hombre, su
arraigo a la tierra lo mantenía seguro de sí y de sus seres queridos. El
renacimiento y luego la modernidad no sólo cambiaron para siempre las
estructuras elementales y los lazos sociales medievales, sino que pusieron al
hombre en una situación de libertad pero a la vez de considerable
vulnerabilidad.
“El
renacimiento fue la cultura de una clase rica y poderosa, colocada sobre la cresta
de una ola levantada por la tormenta de nuevas fuerzas económicas. Las masas
que no participaban del poder y la riqueza del grupo gobernante perdieron la
seguridad que les otorgaba su estado anterior y se volvieron un conjunto
informe –objetos de lisonjas o de amenazas- pero siempre víctimas de las
manipulaciones y la explotación de los detentadores del poder” (Ibíd., 64).
La angustia, en este contexto, es una derivada del ejercicio de la propia
libertad. Del desamparo que implica valerse por los propios medios. Desde la
perspectiva de Fromm, desde este sentimiento el hombre adquiere la necesidad de
someter al prójimo, y éste de renunciar a su libertad para ganar mayor
seguridad. Básicamente, este ha sido el eje teórico que se encuentra a lo largo
de todo el desarrollo del texto, incluyendo a la cultura de consumo capitalista
estadounidense, a veces tomada como exponente de la libertad. Fromm, en este
sentido, se presenta sumamente crítico con respecto a la enajenación de la
cultura consumista americana y su escasa tolerancia a la diversidad y a la
incertidumbre. El hombre vive de espaldas a la naturaleza pero se encuentra
fundamentado por ella en todos sus aspectos.
Nuestra época moderna se encuentra proclive
al aumento de la incertidumbre, desastres naturales, conflictos y cierta clase imprevistos. O por
lo menos así lo percibimos aquellos que como simples ciudadanos nos ha tocado
la suerte o desgracia –depende el ángulo- de vivir y pensar en este tiempo. En
este contexto, la obra del profesor Foucault Defender
En el fondo, el filósofo francés llama la
atención sobre los discursos hegemónicos y los dispositivos de poder como
generadores de personalidad. Para Foucault, “en una sociedad como la nuestra … múltiples relaciones de poder
atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; no pueden disociarse,
ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una
circulación, un funcionamiento del discurso verdadero. No hay ejercicio de
poder sin cierta economía de los discursos de verdad que funcionan en, a partir
y a través de ese poder. El poder nos somete a la producción de la verdad y
sólo podemos ejercer el poder por la producción de la verdad. Eso es válido en
cualquier sociedad, pero creo que en la nuestra esa relación entre poder,
derecho y verdad se organiza de una manera muy particular” (Foucault, 2001:
34).
Del párrafo precedente se desprende la idea
de “una economía de la verdad” cuya función principal es sentar las bases
sociales e institucionales para el ejercicio del poder. El discurso, por su
parte, que se construye en torno a determinado valor social el cual se
encuentra estructurado por una producción, circulación y recepción de la
“supuesta verdad”. En consecuencia, Foucault infiere que el poder adquiere su
razón de ser (práctica) en la credibilidad de lo que llaman “verdad”.
Foucault llama
“genealogía” al bagaje teórico popular que no llega a articularse como una
Ciencia propiamente dicha. Desde su perspectiva, las genealogías (como la
antipsiquiatría) se mantienen en el pensamiento popular intentando dialogar con
Explica el profesor Foucault que el derecho
no se constituye necesariamente como un instrumento de legitimidad (luego de la
caída del Imperio Romano y el advenimiento de
Al igual que E. Fromm, el postulado
foucaultiano desafía la concepción inicial de T. Hobbes con respecto a
Leviatán, construcción figurada en donde todos depositan su confianza. El
Estado y el derecho serían según el desarrollo del filósofo francés
construcción de pocos para el adoctrinamiento voluntario de todos. El poder en
Foucault no es estático sino que circula generando “cadenas de poder”. No es
posible según su argumento hablar de localización del poder, sino circulación o
funcionamiento del poder. Quien hoy sufre el poder puede el día de mañana
ejercerlo. La persona es una construcción misma del poder cuyo destino es
circular en torno a la sociedad. En otras palabras, la sociedad y su sostén
político están ubicados de tal forma que en cuanto resultados constitutivos de
su accionar, los hombres no se conforman frente-al poder, simplemente son lo
que resulta.
Asimismo, la guerra no debe ser comprendida como la continuación de la política sino como la expulsión del Estado de Derecho a sus límites externos, dando origen al discurso de la sociedad misma. Dice, al respecto, nuestro filósofo “la paradoja surge en el momento mismo de esa transformación (o tal vez inmediatamente después). Cuando la guerra fue expulsada a los límites del Estado, centralizada a la vez en su práctica y rechazada a su frontera, apareció cierto discurso: un discurso extraño, novedoso. Novedoso, en primer lugar, porque creo que fue el primer discurso histórico político sobre la sociedad y resultó muy diferente del discurso filosófico jurídico que solía tener vigencia hasta entonces “(Ibíd. 54).
La vida no política no representa la paz por otros medios, ni la guerra la continuación de la política. Para Foucault, la guerra se configura como un reestructurador del orden social y no desaparece con la civilidad sino que sigue operando en el interior de la sociedad. Su forma de operación se asocia a la lógica binaria de opuestos. Los grupos civiles se encuentran enfrentados dando origen al conflicto contrastando de dos grupos en pugna. La historia, escribe Foucault, es el discurso de quien “dice la verdad”, su verdad, la verdad que impone por medio de las armas y la masacre dando origen el principio de la ley.
La proposición del discurso político habla de un “nosotros” disfrazando los verdaderos intereses del yo. La verdad sólo es una construcción arbitraria asociada a la fuerza de quien ejercer el poder. El discurso del poder intenta trastocar los valores desde lo oculto, desde abajo, desde lo confuso, por todo aquellos que es “condenado al azar”; la oscuridad de la contingencia y el futuro con el fin de pedir a los dioses que iluminen el camino por medio del trabajo y el orden. Se obtiene de este razonamiento un eje construido en la irracionalidad en forma tosca y bruta en la cual “resplandece” la verdad, a medida que ella se va haciendo más elevada la racionalidad se hace frágil y temporal, vinculada ésta última a la ilusión y la maldad. En el otro ángulo del eje se encuentra la brutalidad que se encuentra en oposición a la maldad. De esta forma, la doctrina jurídica separa la justicia, el bien y la verdad de aquellos azares violentos enraizados en la historia. Sin lugar a dudas, Foucault se encuentra orientado a criticar las malas interpretaciones sobre el legado tanto de Hobbes con su Leviatán como de Maquiavelo con el Príncipe.
La dialéctica del discurso histórico en ambos reivindicaba la figura del monarca, pero ello era en apariencia, en el fondo ella socavaba su más integra autoridad y “le cortaba la cabeza al rey”. El discurso de la lucha contra el rey surge a mediados del siglo XVII como resultado de diversos factores. Desde luego, dicha conflagración enmascara la verdadera razón de ser de la política la lucha bipolar entre dos bandos antagónicos sin la cual el poder no puede centralizarse. La “lucha de razas” que ha caracterizado, entonces, al siglo XVII y que se ha prolongado hasta mediados del XX, ha sido la idea primigenia “de defensa de la sociedad” como la entiende Foucault (idea que se desarrolla bajo genealogía del racismo). La centralización y posterior reconversión del discurso con respecto a la lucha, adaptación y eliminación de las “razas” sugiere la idea mítica que sólo una de ellas es la verdadera, la autorizada a ejercer el poder. La norma, de la raza que se autodenomina “superior al resto” se encuentra asociada a la idea de “degeneración” del grupo subordinado e instituye su cuerpo de acción legal-racional en un supuesto consenso del Estado Nación.
En consecuencia, la cohesión temporal subsumida bajo la autoridad del Estado se encuentra construida en la necesidad de llevar la guerra hacia fuera de las fronteras; explicado en otros términos, defender la sociedad bajo amenaza biológica, política o militar de un ataque extranjero será el mensaje imperante. El adoctrinamiento simbólico y físico sobre el cuerpo, la reclusión, funcionará como el instrumento de disuasión para que los súbditos se sometan a los deseos del soberano. En este sentido, podemos hablar de un “verdadero racismo de Estado” cuya máxima expresión se materializarán en los siglos posteriores con la adaptación de la teoría darwiniana, la creación de la eugenesia, el asenso de los fascismos en Europa y las democracias occidentales cristianas posteriores, o la guerra fría.
En el argumento de
Foucault, la historia y el rol del historiador como científico son funcionales
al poder hegemónico del momento. La historia y sus métodos no son otra cosa que
un ritual más para el fortalecimiento estructural del poder. La historia
narrada, escrita y transmitida, es siempre la historia de los triunfadores, los
poderosos, los soberanos cuyas acciones le dan “continuidad a la ley”. “El Yugo de la ley y el brillo de la gloria
me parecen las dos caras mediante las cuales el discurso histórico aspira a
suscitar cierto efecto de fortalecimiento del poder. La historia, como los
rituales, las consagraciones, los funerales, las ceremonias, los relatos
legendarios, es un operador, un intensificador de poder” (Ibíd. 68). El
derecho del rey que es fundamentado por medio del relato de sus hazañas va
acompañado de la posibilidad de testar a favor de sus herederos. La herencia, y
la genealogía surgen como dos mecanismos que replican el discurso histórico del
poder. Lo que dice los anales de la historia no sólo fue un evento verídico,
sino merece ser contado. No obstante, así como hay un relato que cumple, por
sus características de forma, con los requisitos para ser contado, hay otro que
es olvidado, desterrado, expulsado hacia fuera de las fronteras del Estado: una
historia no contada, mucho menos rememorada. La historia idílica de los viejos
Imperios refuerza la identidad de los nuevos imperios, como lo fue la relación
entre Roma y
El discurso
político romano tiende a justificar el orden, declarando los derechos sobre el
territorio y pacificando el cuerpo social ya sea con violencia o sin ella. Por
el contrario, el discurso del siglo XVI y XVII basado en los postulados
bíblicos desgarra y fragmenta la sociedad generando la expulsión de lo injusto
a los bordes. El orden romano se circunscribía a la forma de representación
indoeuropea ligada al funcionamiento de tres órdenes con arreglo a la
soberanía; soberanía que es tanto simbólica como territorial. El discurso
hebreo en
La genealogía de
los reyes medievales no se encontraba enraizada en las historia de unos pueblos
“bárbaros germánico” carentes de “logos” como lo había sido en
Existe una interesante revisión crítica a Foucault llevada a cabo por K. Puente sobre la forma de concebir el poder. Partiendo de la base que el poder adquiere una naturaleza relacional y se encuentra diseminado por todo el sistema social a la vez que se diferencia (precisamente) de la dominación por la presencia de un grado de libertad, Puente cuestiona la universalidad de la teoría foucaltiana por dos motivos principales: a) la idea de concebir el poder como omnipresente implica que no puede ser operacionalizado y en tanto toma una definición filosófica. Desde esta perspectiva, no sería posible hablar de una Ciencia Política sino simplemente de Filosofía del poder. Por otro lado, y b) la teoría de la libertad y el poder en Foucault tiene muchos problemas a la hora de explicar fenómenos como la esclavitud en donde la dominación y el ejercicio de poder no mantenían una separación tan tajante como el filósofo francés propone. En tanto ilustrativa, original, holística y elegante, Puente sugiere que Foucault pretende explicarlos todo y en ese intento descuida aspectos constitutivos importantes de la política (Puente, 2006).
Seguridad Interna y Control de
Las sociedades consideran su seguridad
interna en base a la buena fortuna y a los criterios de escasez que de ella se
desprenden. En efecto, la escasez debe comprenderse como un estado de
impotencia que cualquier Estado quiere evitar. A la interpretación que la
sociedad hace de la contingencia, Foucault la llama problema del
acontecimiento. La penuria que provoca cualquier alza de precios debido a la
escasez está asociada a la autopercepción de que tal estado se ha debido a una
falta por parte de la humanidad, ya sea por excesiva ambición o credulidad. Entendida,
entonces, la escasez como parte de la “mala suerte” y ésta última de la “mala
índole humana”, existe alrededor todo un sistema jurídico y disciplinario con
el fin de amortiguar los efectos de la escasez en la población: el control de
precios. De esta manera escribe el autor: “el
principio de libre circulación de granos puede leerse como la consecuencia de
un campo teórico, y al mismo tiempo como un episodio en la mutación de las
tecnologías de poder y en el establecimiento de la técnica de los dispositivos
de seguridad que a mi parecer es característica o es una de las características
de las sociedades modernas” (Foucault, 2006: 51). El libre comercio de granos y mercancías se configura como un
mecanismo tendiente a evitar los sublevamientos afianzando la legitimidad del
Estado y la seguridad interna. En el fondo lo que se quiere evitar es el
“flagelo de la escasez”.
Ahora bien, ¿cuál es según Foucault la
diferencia entre un dispositivo disciplinario y uno de seguridad?. El
dispositivo disciplinario aplica sobre el desvío a la norma jurídica mientras
el segundo regula de antemano los factores que infieren en la seguridad
interna. Por ejemplo, la articulación de una estrategia de restricción en
importación o exportación de granos puede subir o bajar su precio según el
resultado deseado en forma anticipada al acontecimiento propiamente dicho. En
otros términos, la seguridad tiende a lidiar con la continencia de las
decisiones en materia de organización. Asimismo el concepto de seguridad
comprende también al disciplinario y legal. El adoctrinamiento de los
individuos en sociedad da lugar a la población como un concepto más complejo
destinado a formar parte de un sistema holístico de oferta y demanda. Según
Foucault, una mala cosecha puede despertar hambre, una suba generalizada en el
precio del grano en un país determinado, no obstante, sabiendo de esa situación
los países circundantes especularán sobre cual es el momento oportuno (según
sus propios intereses) para venderles granos. Como ellos no saben cual será la
estrategia de otros proveedores se lanzarán compulsivamente a vender granos e
indefectiblemente bajarán los precios. En consecuencia, la escasez definida
como tal tiende a ser una “quimera”, término que toma de Abeille. ¿Empero que
pasaría si la gente desespera antes y arremete contra los aprovisionamientos de
trigo apenas es recibida la noticia de la mala cosecha?.
Evidentemente, el sistema económico y
político colapsaría, admite Foucault. En este contexto, surge la figura de la
población como el colectivo sujeto no sólo a las leyes y la jurisprudencia sino
también al contrato social. La población nace como resultado del accionar de la
disciplina del Estado y el respeto por la ley, pero por sobre todo, de la
obediencia colectiva. A su vez, Foucault afirma que la disciplina encierra en
un espacio determinado y aísla al sujeto dentro de ciertos límites (soberanía).
Por el contrario, los dispositivos de seguridad tienden a ser centrífugos
tratando de abarcar circuitos cada vez más amplios como la psicología, los
consumidores, los vendedores, la forma de pensar de los productores, etc.
En palabras del filósofo francés, “la disciplina reglamenta todo. No deja
escapar nada. No sólo no deja hacer, sino que su principio reza que ni siquiera
las cosas más pequeñas deben quedar libradas a sí mismas. La más mínima
infracción a la disciplina debe ser señalada con extremo cuidado, justamente
porque es pequeña. El dispositivo de seguridad, por el contrario –lo han visto-
deja hacer. No deja hacer todo, claro, pero hay un nivel en el cual la
permisividad es indispensable. Dejar subir los precios, dejar instalarse la
penuria, dejar que la gente tenga hambre para no dejar que suceda otra cosa, a
saber, el surgimiento de la calamidad general de la escasez. En otras palabras,
el tratamiento de la disciplina aplica al detalle es igual al tratamiento que
le dan los dispositivos de seguridad. La función esencial de la disciplina es
impedir todo, aun y en particular el detalle. La función de la seguridad
consiste en apoyarse en los detalles, no valorados en sí mismos como bien o mal
y tomados en cambio como procesos necesarios e inevitables, procesos de la
naturaleza en el sentido lato; y se apoyará en ellos, que si bien son lo que
son, no se consideran pertinentes, para obtener algo que sí se juzgarán
pertinentes por situarse en el nivel de la población” (Ibíd.: 67).
Si la disciplina fija la estrategia, la
seguridad hace lo propio con el caso, el riesgo y la crisis. La función de la
seguridad es crear dentro de la sociedad el consenso necesario para aceptar la
situación dentro de ciertos límites que llevan a aislar la peligrosidad. Es
precisamente, lo que el autor llama “normalización disciplinaria” la cual
consiste en crear un modelo con el cual se identifican los miembros de cierto
grupo. Partiendo de la base que lo normal es aquello que puede ser adecuado a
la norma, Foucault arguye que las prácticas médicas con respecto a las
enfermedades representan un claro ejemplo de cómo trabajan y se crean los
dispositivos de seguridad. La vacuna, el ejemplo traído a colación por el autor
es sobre la viruela que azotó Europa en el siglo XVII, tiene como
característica tomar un aspecto de la enfermedad e inocularla (en dosis
reducidas) disminuyendo su peligrosidad sobre el organismo. La vacuna no
intenta suprimir la enfermedad, acepta su existencia pero la circunscribe
dentro de cierta normalidad fijada arbitrariamente. Estamos, en consecuencia,
en presencia del caso el cual tiene como función servir de barómetro a las
autoridades médicas. En ocasiones, la enfermedad o el peligro pueden
enquistarse en cierto territorio dando origen a lo que Foucault denomina
“enfermedad reinante”. Identificada a un especio y tiempo específico, los
nacidos en ese territorio poseen cierto riesgo de contraer la enfermedad en
tanto que su proximidad geográfica remite a la idea de peligrosidad. A medida
que más cerca se esté del territorio infectado o de los grupos infectados mayor
será el riesgo de contraer la enfermedad. Lo cierto, en su explicación parece
ser que –a diferencia de la disciplina que prohíbe- la seguridad opera desde y
en la realidad aceptando la contrariedad pero limitando sus efectos.
Bajo dicha lógica, los riesgos diferenciales
implican una idea de peligrosidad o amenaza. En el momento en que los casos de
contagio duplican o exceden los rangos de normalidad a pesar de las medidas
llevadas a cabo para reducirlos, surge el estado de crisis. Por lo tanto,
Foucault debe admitir “caso, riesgo,
peligro, crisis: se trata, creo de nociones novedosas, al menos en su campo de
aplicación y en las técnicas que exigen, pues va a haber precisamente toda una
serie de formas de intervención cuya meta será la misma que antes, a saber,
anular lisa y llanamente la enfermedad en todos los sujeto en los cuales ésta
se presente, o impedir que los sujetos enfermos tengan contacto con los sanos” (ibid:
82). La distancia geográfica entre los enfermos y los sanos remite al
aislamiento como mecanismo de profilaxis que articulan las sociedades para
mantener un grado acorde de normalidad. Las explicaciones del profesor Foucault
apuntan a la ciudad como lugar paradójico de seguridad e inseguridad para la
población y su príncipe. El siglo decimonónico es testigo de una nueva forma de
concebir la población vinculada a la forma de gobierno en situaciones
favorables y adversas. El gobierno de la población y la introducción de la
economía como instrumento que permitirá legitimar ese gobierno son dos factores
capitales en la construcción de poder. Un poder aplicable a la población en
forma recursiva, de arriba hacia abajo (descendente) y de abajo hacia arriba
(ascendente). La primera hace referencia al poder de policía mientras la
segunda al carisma del príncipe (la posibilidad de dar soluciones a los
problemas cotidianos).
Resumiendo, los alcances de la tesis
foucaultiana apuntan al Estado de justicia como pre-requisito de una época
feudal cuyas característica principal es la presencia de la ley. Durante los
siglos XV y XVI el estado feudal da lugar a una nueva forma de gobierno que
fija las fronteras e instaura una nueva norma basada en la disciplina, o mejor
dicho en la administración disciplinaria. Esta nueva forma de dirección
encuentra en la masa de población algo más que una variable predictiva de su
poder o autoridad, sino su variable más importante. El gobernante es tal en
tanto a la calidad de su población. De esta manera, escribe Foucault “un Estado de gobierno que ya no se define en
esencia por su territorialidad, por la superficie ocupada, sino por una masa:
la masa de la población, con su volumen, su densidad y, por supuesto, el
territorio sobre el cual se extiende, pero que en cierto modo sólo es uno de
sus componentes. Y ese Estado de gobierno, que recae esencialmente sobre la
población y se refiere a la instrumentalización del saber económico y la
utiliza, correspondería a una sociedad controlada por los dispositivos de
seguridad” (ibid. 137).
Así, el profesor Foucault termina una serie
de interesantes conferencias y clases, orientadas todas ellas al objetivo discutir
acerca de la conformación del Estado moderno y las influencias (en ese proceso)
de la población, el territorio y la seguridad. De la coacción a la legitimidad
por medio de la creación de población, los príncipes se han esforzado por
mantener el control de sus soberanías. Efectivamente, Foucault entiende que el
poder “del pastor” aquel quien no sólo cuida de las ovejas sino que además
ofrece un camino de “salvación” es una de las primeras herramientas tácticas de
los gobiernos occidentales para perpetuar su control sobre los individuos. En
este proceso, el cristianismo se ha transformado en una pieza clave ya que
delineó cuidadosamente la forma y los pasos que debían seguir los súbditos del
Estado en ésta y en la otra vida. No obstante, la posición de
Por todos los puntos expuestos podemos
afirmar que en una época, cuyo eje discursivo, se cierne alrededor de las
estrategias de gobierno con respecto a la seguridad de la población, el
presente texto se constituye como una obra de valor imponderable como así
también una cita obligada para todos aquellos quienes quieran desarrollar el
tema. El único problema que puede observarse en su construcción es que Foucault
no imagina como funciona el Estado postmoderno. O por lo menos, no concibe
todavía la desintegración del Estado moderno como hoy la experimentamos.
Este hecho sumado a una imagen autorreflexiva
de sí y de sus gobernantes (característica insoslayable de la postmodernidad)
explicaría la resistencia, y los conflictos que todas las poblaciones
occidentales demuestran hacia la policía y el Estado. Desde Atenas, hasta Paris
pasando por Buenos Aires, las marchas y contramarchas las cuales culminan con
desastres y violaciones contra la propiedad occidental vienen acompañados de un
enfrentamiento corporal hacia los cuerpos del estado funcionales a la
preservación de la circulación material, la policía. Posiblemente, el futuro
del Estado-Nación quede inconcluso, lo cierto parece ser que la relación
dialéctica entre población, seguridad y territorio ha dado como resultado el
nacimiento de
Por lo tanto, el accionar ambiguo del mismo
estado tiene como destino su futura e inevitable desaparición. Una tesis
diametralmente opuesta a Spinoza y Fromm quienes comprendían que el miedo no
debía ser un instrumento de legitimidad política. En su parte introductoria, de
hecho, Foucault admite que un estado de abundancia implicaría una
desintegración del cuerpo social. No obstante, manteniendo la incertidumbre
para afianzar el vínculo social, el Estado no puede garantizar que no se esté
frente a una potencial crisis. En consecuencia, la disciplina es totalmente
contraria a la seguridad. Ésta última se encuentra asociada a la noción de
contingencia y a un código bipolar de probabilidades. El estado no erradica
sobre el individuo probabilidad de ser dañado sino que la mantiene reduciendo
sus efectos posibles. Esta estrategia tiene como objetivo mantener la
legitimidad por medio de la introducción del miedo; la crisis se comprende
cuando la situación desborda la capacidad del Estado para brindar seguridad a
su población.
Al igual que los autores ya examinados, el
profesor Robin también reconstruye el mito judeo-cristiano de Adán y Eva. Dios
descubre que luego de comer del árbol prohibido, ambos tenían miedo y se
esconden. Antes del pecado, el hombre caminaba libremente por el jardín del
Edén hasta que el rigor del trabajo esclavizó sus cuerpos y sus mentes. En
consecuencia, la imposición ético-moral trajo consigo consecuencias
indeseables, el miedo. El autor elabora una análoga comparación de la situación
de Adán con respecto a los atentados del 11 de Septiembre de 2001 en donde
miles de estadounidenses salieron forzosamente del letargo cultural en el cual
se encontraban (Robin, 2009: 16-17).
El miedo se construye, de esta forma, como
una base o trampolín hacia la dominación de las controversias subyacentes antes
del momento crucial que ha despertado a la sociedad. Ese momento mítico es
reinterpretado siguiendo una lógica bipolar de amigo/enemigo y genera la
movilización de recursos humanos o materiales con fines específicos. En los
enemigos, por regla general, se depositan una serie de estereotipos con el fin
de disminuir su autoestima y masculinidad. Demonizados no tanto por lo que han
hecho sino por sus conductas sexuales, atribuimos a ellos grandes desordenes
psicológicos. La incorregibilidad de estas anomalías conlleva a la idea de
confrontación y posterior exterminio. El miedo como sentimiento primario
sub-político debe ser comprendido en tanto resultado de las creencias se
encuentra vinculado a la ansiedad. En este contexto, Robin sugiere que el miedo
político no debe entenderse como un mecanismo “salvador del yo” sino un
instrumento de “elite” para gobernar las resistencias dadas del campo social.
Éste, a su vez, posee dos subtipos: interno y externo.
El miedo externo se construye con el fin de
mantener a la comunidad unida frente a un “mal” o “peligro” que se presenta
ajeno a la misma. En otros términos, esta amenaza atenta contra el bienestar de
la población en general. Por el contrario, el segundo tipo surge de las
incongruencias nacidas en el seno de las jerarquías sociales. Cada grupo humano
posee diferenciales de poder producto de las relaciones que los distinguen y le
dan identidad. Aun cuando este sentimiento también es manipulado por grupos
exclusivos, su función es la “intimidación” interna. Al respecto, Robin explica
“mientras el primer tipo de miedo implica
el temor de una colectividad a riesgos remotos o de algún objeto –como un
enemigo extranjero- ajeno a la comunidad, el segundo es más íntimo y menos
ficticio, se deriva de conflictos verticales y divisiones endémicas de una
sociedad, como la desigualdad, ya sea en cuanto a riqueza, estatus o poder.
Este segundo tipo de miedo político surge de esta desigualdad, tan útil para
quienes se benefician de ella y tan perjudicial para sus víctimas, y ayuda a
perpetuarlo (ibid, 45).
En su discusión, Robin introduce en la
discusión a Alexis de Tocqueville quien a diferencia de los autores antes
mencionados, veía en la mayoría una temible amenaza para la democracia.
Particularmente, Tocqueville creía que las mayorías populares subsumían el yo
político de los ciudadanos en una masa impersonal la cual no permitía
disidencias. Si bien, este nuevo régimen político no castigaba directamente a
quienes pensaban diferente, los aislaba condenándolos a la soledad y el
ostracismo. Las mayorías, según su visión, logran mayorías automáticas sin
ningún tipo de liderazgo. Basada en un poder político que otorgaba el derecho a
la igualdad, la masa crea el riesgo dentro de sus propias filas y no fuera de
él. En este sentido, Robin sugiere que “la
descripción de Tocqueville de la mayoría tiránica, pues captaba, su compleja y
confusa sensibilidad sobre esta nueva era democrática. Por una parte,
Tocqueville tenía una exagerada perspectiva de la omnipotencia de la mayoría y
suponía, equivocadamente, que la lucha política entre las fuerzas de la
igualdad y las elitistas habían terminado, y que la igualdad había triunfado.
Las víctimas del miedo no eran las de abajo, sino las de arriba” (ibid,
157).
Al desdibujarse los límites de cada individuo
tan ampliamente, el yo democrático crearía un mundo cada vez más aterrador no
sólo porque aumenta el nivel de egoísmo, violencia y crueldad sino también la
ansiedad. El peligro nace desde dentro de la sociedad expresado tanto en la
constitución cultural como psicológica de la personalidad ansiosa. En este
caso, la ansiedad no se da por un proceso de individuación y fragmentación del
lazo social, sino todo lo contrario: por la sumisión impersonal del yo a una
masa anónima. La ansiedad, en otras palabras, es condición in facto esse de la
formación cultural de los Estados Unidos de América por ausencia de estructura,
línea jerárquica y autoridad. El miedo no viene dado por el uso de la fuerza
del Leviatán o del déspota, sino por la ausencia de límites. La propia ansiedad
crea las amenazas internas, pone a los hermanos uno contra otro, y los
predispone a la desconfianza y pasividad, listos para sacrificar sus propias
libertades personales. Tan reaccionario como a veces conservador y
revolucionario, Tocqueville clamaba por un papel activo de Europa en la
política mundial. No sólo veía con buenos ojos las incursiones europeas en
África y Asia sino que vivió con gran entusiasmo la conformación del
etnocentrismo del siglo XIX. El profesor Corey es más que elocuente cuando dice
“era un gran acontecimiento empujar a la
raza europea fuera de su hogar y someter a todas las otras razas a su imperio o
influencia. En contra de aquellos, como él, que normalmente difamarían a
nuestro siglo por su política insignificante, Tocqueville insistió en que
nuestra época está creando algo más grande, más extraordinario que el Imperio
Romano sin que nos demos cuenta; es la esclavización de cuatro partes del mundo
a manos de una quinta” (ibid, 176).
Entre los intelectuales que se han ocupado
del miedo político, fue precisamente H. Arendt quien a su manera criticó el
papel del totalitarismo tanto de la derecha como de la izquierda. En palabras
de Robin, “si a algún otro pensador le
debemos nuestro agradecimiento, o nuestro escepticismo, por la noción de que el
totalitarismo fue antes que nada una agresión contra la integridad del yo
inspirada por una ideología, es sin dudas, a Hanna Arendt” (ibid,
188).
Pero sin lugar a dudas, Arendt es la
contratara de T. Hobbes; si en Hobbes el miedo lleva a la idea de una
pacificación forzosa, en Arendt la sumisión se corresponde con una evidente
falta de confianza personal. ¿De donde proviene tanta disparidad en el
pensamiento de ambos filósofos?. Robin parece encontrar una respuesta tentativa
asociada a la visión (en Arendt) de un yo cada vez más fragmentado y débil,
perspectiva que no tenía (obviamente) Hobbes. Entre Hobbes y Arendt, el yo
había sufrido cambios sustanciales producto de revoluciones y
contrarrevoluciones políticas. Las contribuciones de Tocqueville en la
conformación de una idea que implica “la pequeñez del yo” frente a la libertad
han permanecido en la forma de concebir el miedo político de Arendt.
Alternando la teoría del “terror despótico”
de Montesquieu con la auto-humillación del yo de Tocqueville, Arendt propone
una nueva forma de concebir lo político. El “terror total” se encontraba
orientado a destruir de raíz la libertad y la responsabilidad por los propios
actos en aras de la eficiencia racional. No es en así, enfatiza Robin, la
brutalidad de los crímenes cometidos por los Nazis o los Bolcheviques contra
los disidentes, lo que hace al totalitarismo sino la impersonalidad y
sistematicidad con que a diario se ejercían. El objetivo se presenta como
externo al sistema ético-moral por voluntad del más fuerte. Esta forma de
pensar, propia del existencialismo alemán del cual Arendt no se podía
desprender, le causó serios dolores de cabeza ya que fue acusada por sus
propios correligionarios judíos de “traidora”. Las respuestas culturalistas que
apuntaban al holocausto y o terror total como resultados de la herencia
cultural alemana o rusa, no la convencían en absoluto. Ella sostenía, quizás
erróneamente, que lo sucedido en Alemania o Rusia podía ser replicado en
cualquier otra nación. Fue así que en su desarrollo, Arendt presentaba a un
Eichmann (Eichmann en Jerusalén) desprovisto de una “maldad extrema” casi
diabólica, sino como un producto acabado de la lógica legal-racional cuya
voluntad crítica había sido colapsada por la ideología Nacionalsocialista.
Para H. Arendt el Juicio en Jerusalén de A.
Eichmann explica como el mal también, bajo ciertas circunstancias, puede ser
banal y superfluo. Eichmann, según la versión reconstruida por Arendt, lejos de
ser un cruel criminal, demonizado por un proceso tan irregular desde su inicio
con la captura ilegal en Buenos Aires hasta su posterior sentencia final, se
corresponde con un hombre cuyas máximas aspiraciones en la vida han sido el
asenso social y el posterior reconocimiento que viene con éste. Quizás, arguye
nuestra autora, ese haya sido el principal problema de Eichmann ya que olvidaba
en su defensa una cantidad de detalles de su relación con los “judíos” que
podrían haber salvado su vida. La única motivación cierta de Eichmann en sus políticas
de Estado han sido la obediencia a sus superiores y las concreciones de los
fines dispuestos burocráticamente (Arendt, 1999: 134). Arendt, nos lleva
lentamente, a un mal que se levanta desde la propia esencia humana, un mal no
solo casi vano y normal sino también cotidiano.
El Miedo Político
en N. Elías.
Humana Conditio es un libro que focaliza en
la naturaleza intrínseca de la humanidad, en sus miserias y en aquellas
cuestiones que se tornan incomprensibles para el intelecto humano como el mal extremo.
Como ensayo filosófico posee interesantes conclusiones y aportes que Norbert
Elías propone como corolario del Aniversario del fin de
Dentro de ese contexto, es necesaria una
vuelta de tuerca a la teoría antes estipulada que permita comprender los hechos
en base a un “diagnostico sociológico”.
Recordemos al lector lo siguiente: en términos del propio Elías, el
médico quien elabora su diagnóstico con respecto a la condición de un paciente
movido por sus deseos personales, tiene probabilidades de arruinar la
objetividad del reporte. Asimismo, el sociólogo debe llegar a un diagnostico,
sobre el fenómeno que examina, dejando a un lado sus propia ideología o deseos
personales. El principio de objetividad positiva en combinación con un método
heurístico comprensivo al mejor estilo weberiano caracterizarán el trabajo de
este gran pensador por el resto de su vida. Empero, mejor retornemos a la obra
en cuestión.
En la actualidad, la ciencia y la técnica han
hecho olvidar al hombre sus temores arcaicos al medio ambiente. La superstición
y las creencias religiosas, considera Elías, han dado lugar a formas de
creencias más “civilizadas” relacionadas al conocimiento y al avance
tecnológico. Hoy un terremoto no es entendido como un castigo divino, sino que
es estudiado contemplando todas las posibilidades físicas y variables
intervinientes. Aun cuando resulten penosas sus consecuencias sobre la
población indefensa, el hombre no mira al cielo preguntándose porque, sino que
investiga las verdaderas causas del desastre. La diosa Fortuna ha dejado su
lugar a
Los peligros y las amenazas, de esta manera,
parecen haberse visto reducidas notablemente por medio de la “desmitificación”
del mundo natural. No obstante, existen todavía temores y supersticiones de las
cuales el hombre moderno no ha podido desprenderse. Elías se encuentra
interesado en examinar (en detalle) como actúa el miedo político en las sociedades
y su relación con la seguridad, la soberanía y la guerra. A diferencia de
Foucault quien consideraba a la guerra como continúa ya sea en períodos bélicos
o no, Elías intenta reforzar la apuesta conviniendo una clase de principio o
ley humana universal: la necesidad de seguridad y la hostilidad.
Para una mejor comprensión del fenómeno, el
autor introduce en su discusión al “principio de Prometeo” quien, según cuenta
la mitología griega, ha sido castigado por desobedecer los deseos de Zeus y
otorgarle al hombre la capacidad técnica de dominio sobre la naturaleza. Misma
analogía puede observarse con Adán y Eva y el árbol de la sabiduría. El saber y
la tensión cultura/naturaleza cumplen un rol primordial en la configuración de
la política; no necesariamente distorsionantes (en términos foucaultianos) sino
superadores. Eso lo revela, la historia de todas las civilizaciones humanas.
Bajo la palabra furor hegemonialis o fiebre hegemónica, Elías enfatiza que una
de las características básicas de los hombres es la necesidad de seguridad
interna. Pero este sentimiento, lejos de ser satisfecho definitivamente, actúa
en forma entrópica. La sociedad fija su régimen político, su ideología y sus
fronteras estableciendo un clima de estabilidad en lo interno pero tarde o
temprano comienza a percibir a su vecino como amenazante y peligroso. Hecho que
lo lleva a movilizar sus recursos en un enfrentamiento armado. La dialéctica
entre la guerra y la paz constituye el eje central para un nuevo estadio de
civilización, más refinado y estable.
Por ese motivo, se ve en el deber “moral” de
conquistarlo y expropiarle sus tierras, una vez que su empresa tuvo éxito
considera que su nuevo vecino sigue siendo igual de peligroso y promueve una
nueva acción bélica. Esta fiebre hegemónica, exige temporal y constantemente la
anexión de nuevos territorios con el fin de reducir la angustia y el temor
interno. “Cuando Alejandro hubo derrotado
al rey persa, no se contentó con haber eliminado definitivamente el peligro de
los griegos mediante la destrucción del reino persa y la formación de un
imperio unificado griego-persa. Encontró en las fronteras asiáticas del reno
persa pueblos que aún no estaban sometidos a su dominación y que, por
consiguiente, representaban una amenaza para sus fronteras recién conquistadas.
Cuando hubo vencido también a estos pueblos y ampliados las fronteras de su
imperio hasta la desconocida Asia, encontró otros pueblos detrás de las nuevas
fronteras que podrían amenazar la seguridad de su reino” (ibid, 35-36).
La lucha hegemónica se dirime por la
conflagración bélica; y en consecuencia los estados intervinientes se
involucran en luchas eliminatorias hasta que quedan dos o tres potencias que
pueden logar estabilizar la región por un lapso de tiempo dado. La identidad de
cada sociedad fija los valores y mitos por los cuales sus integrantes van a
poder comprender los hechos que les rodean. Las sociedades infectadas con la
fiebre hegemónica (Macedonia, Roma, España, Holanda, Alemania, Estados Unidos o
Rusia entre muchas) construyen alrededor de sí una imagen distorsionada y
exacerbada las cuales los llevan a legitimar la expansión territorial. En otras
palabras, se instituye un mito de grandeza “por derecho de la historia” o por
derecho natural” de la propia nación a pacificar o expandir el grado de
civilización a otros pueblos. Aquí, la noción de civilidad y civilización,
admite Elías, poco tiene que ver con la verdadera evolución humana la cual se
desprende de la dialéctica hegeliana del enfrentamiento entre opuestos. Los
hechos que atentan contra ese ego-nacional son distorsionados, olvidados y
eliminados del pensamiento colectivo y los sistemas educativos. Ello implica
que no sólo la historia sea contada siguiendo parámetros específicos sino
también la sociedad refuerza su sentimiento de superioridad por medio de la
imposición ideológica. Ideología, no huelga decir, que va a llevar e imponer en
los pueblos conquistados.
El ejemplo de la derrota en la primera Guerra
mundial de
El miedo político en Elías al igual que en
Robin, opera en dos dimensiones. Por un lado, el temor a una expoliación física
por parte de los adversarios mientras por el otro existe un temor interno a que
la “forma de vida” del enemigo destruya las propias instituciones. Entonces,
cada grupo intentará demonizar a su rival considerándolo no sólo inferior sino
“maligno” o “monstruoso”, creará del él una imagen distorsionada que permita
identificar el propio estilo de vida como “el correcto, el virtuoso o el
bueno”. Si el otro representa el mal, lo propio comprende al bien. La dignidad, la pureza y el peligro juegan en
esta fase un rol primordial en la organización social (Douglas, 2007). Como ya
hemos analizado, Elías intenta presentar “una condición humana” universal que
explique la relación entre el temor político y la ideología. En este sentido,
los esfuerzos del sociólogo alemán se pueden contrastar con E. Fromm o M.
Foucault de quienes nos ocuparemos en un futuro no muy lejano.
Conclusiones
Por lo pronto, las contribuciones de Elías y
de Foucault nos ayudan a comprender las estrategias que elaboran los Imperios
en su proceso de colonización, pero sobre todo la dependencia que se da luego
del proceso de “descolonización”. Si en la colonización, los nuevos amos
tienden a imponer en situaciones de rebeldía y sedición, ya en la colonización
la sumisión por vías pacificas es completa. Como será de dominio público, el
último terremoto en Haití que cobró la vida de millares de personas ha
despertado la sensibilidad de los países industriales. Solidaridad que lleva no
la idea de ayuda sino de intervención. Dicha intervención en vez de solucionar
el problema, como la intervención europea en África, agrava la situación.
Mezclando piedad judeo-cristiana con una especie de paternalismo imperialista,
ven hoy en Haití como en el pasado han visto en África, pobreza, corrupción y
exclusión social como causas in facto esse de la terrible situación que
experimentan. Lo cierto, es que el terremoto
de Lisboa en 1755, país rico y potencialmente poderoso, no fue menos dramático
que el de Haití. Posiblemente, los
efectos secundarios han sido más dramáticos en el país caribeño que en el
europeo a raíz de las condiciones materiales en las cuales viven unos y otros,
lo cierto es que no son para nada determinantes. Por lo menos eso revela la
cantidad de estudios y políticas de prevención o mitigación de desastres en
África (Becker, 2009) (Van der Waldt, 2009) (Malele, 2009). Pues entonces, ¿en
donde nace, siguiendo el desarrollo realizado hasta el momento, el principio
ideológico de hegemonía?. La repuesta, sin lugar a dudas, es de la piedad.
Expliquemos mejor este concepto.
La pobreza como realidad es una variable de
difícil aprehensión. No sólo varía en cada sociedad, sino que además cada uno
tiende a percibir que hay gente tiene menos pero hay otros que tienen más; a
grandes rasgos, la tendencia de la percepción subjetiva es mantenerse siempre
en el medio. En tanto retórica discursiva desde Roma a hoy, “la pobreza” es una
pieza fundamental de la ideología. Por un lado, castigan a quienes por medio de
la pereza han contribuido a esa situación mientras legítima las asimetrías
preexistentes frente a lo no explicable, lo desconocido, lo maligno. Los
hombres que desconocen su futuro justifican sus acciones por medio de
construcciones ideológicas que tienen la particularidad de hacer posible que el
resto de los grupos no involucrados recobren su estabilidad. La idea, de que un
terremoto (devastador) puede ocurrir en cualquier momento y en cualquier lugar,
paralizaría la actividad económica de cada sociedad. Para ello, es necesario
articular mecanismos defensivos que ayuden al hombre a seguir adelante. Es una
regla casi general, que luego de un gran desastre los hombres justifiquen los
hechos por medio de construcciones como el castigo divino, el pecado, la corrupción,
el autoritarismo, la pobreza etc.
Al margen de ello, Haití y África -además de
la composición étnica de su población- tienen similitudes históricas. Ambas
regiones han sido sometidas al euro-centrismo y a la colonización;
antropológicamente hablando, los grupos humanos (como ha señalado el profesor
Elías) basan sus jerarquías respecto a las diferentes formas de producción y
circulación de bienes los cuales a su vez marcan la asimetría entre los
estamentos. La guerra inter-tribal es un aspecto esencial de la configuración
política ya que como ha visto Hobbes, por un lado el vecino va a querer lo que
es mío pero por el otro dos clanes van a celebrar un convenio de no agresión,
de comercio o de ayuda para evitar una constante guerra de todos contra todos.
Inevitablemente, el devenir del tiempo y de estas guerras va a sedimentar la
unión de diferentes clanes en un Estado o Confederación. Paradójicamente,
cuanto más cruenta es la guerra más duradera es la paz a la vez que cuanto más
duradera es la paz más cruenta vuelve a ser la guerra; el ciclo se repite en
forma cíclica. No nos equivoquemos, la guerra es una forma productiva similar
al comercio. No es extraño, observar en la mitología nórdica que Odin o Wodan,
dios de la guerra también en épocas de siembra era considerado la divinidad del
comercio. La clásica teoría antropológica (de Evans-Pritchard, Malinowski,
Frazer, y Levi-Strauss) evidencia lo expuesto.
No obstante, las intervenciones externas
sobre la regulación social de los clanes entorpecen las formas productivas
hasta el punto de ser seriamente perjudicial. La colonización lleva consigo la
idea de estabilidad, progreso y civilización, por tanto (y en ello se equivoca
Elías) las diferentes luchas internas que dan sustento a la propia identidad
(por ejemplo en el caso de África, pero también en el de América por parte de
España), desaparecen en manos de los conquistadores. Anuladas las propias
capacidades del clan para celebrar la hospitalidad (convenio de no agresión) o
la hostilidad, la guerra en sí, desarman las estructuras políticas y las
unidades familiares; el poder patriarcal o matriarcal se diluye en mano de los
nuevos “amos”. Una vez extraídos todos los recursos de la zona conquistada, los
imperios se repliegan dando origen al proceso de descolonización. En este
sentido, las independencias nacionales van asociadas a dos realidades. La
primera es que el independizado (o mejor dicho abandonado) posee menos recursos
de subsistencia que antes, pero segundo, al no haber una autoridad política
(Leviatán) que ejerza poder en la región, los grupos humanos comienzan
lentamente a entablar la guerra entre ellos. Esta realidad, tan ajena y tan
hipócritamente solventada por el desarrollo europeo, crea una imagen de
subdesarrollo e incivilización que perturba la sensibilidad de los más cultos
espíritus. El caos y el desorden civil
en África se explican, según estas mentalidades, por el escaso grado de
civilización o por categorías biológicas espurias como la inteligencia. Pero
esa verdad, como dijo Foucault, fue marcada por la sangre y la expropiación lo
cual genera un gran sentimiento de culpa reprimida. Se introducen, finalmente,
la caridad y la piedad como dos formas niveladoras que ayudan a suavizar los
efectos nefastos de la conquista. Por lo tanto, a medida que los países
industriales y sus campañas de promoción asistencial a pueblos africanos o
incluso a Haití, se intensifican, mayores son las erupciones de violencias
internas y las revueltas. La colonización y la legitimación ideológica encuentran
en el paternalismo el aliado fundamental y en la ayuda al prójimo su más
horrenda forma de dominio. De esta forma, la ideología exonera las
responsabilidades políticas de los imperios. Así a medida que las mujeres
europeas u estadounidenses demandan por la adopción de niños africanos, mayor
es el mercado negro y el robo de bebes en esa zona; a la vez que mayor es la
ayuda asistencial en alimentos y vacunas mayor es el contrabando, la hambruna,
la corrupción y el conflicto, etc. Como han revelado Elías, Robin, Foucault y
Fromm en forma tan clara, detrás de este fenómeno se esconde el miedo político
y su acción dificulta el verdadero progreso.
Referencias
Arendt, H. (1999). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal.
Becker, P. (2009). “Grasping the hydra: the need for a holistic and systematic approach to disaster risk”. Jamba, journal of Disaster Risk Studies. Vol. 2 (1): 1-13.
Douglas, M. (2007). Pureza y Peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú.
Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.
Elías, N. (2002). Humana Conditio: consideraciones en torno a la evolución de la humanidad. Barcelona, Akal Editorial.
Foucault,
M. (2001). Defender
Foucault,
M. (2006). Seguridad, Territorio,
Población. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
Frazer, J. G. (1993)
Hobbes,
T. (1998). Leviatán o la materia, forma y
poder de una República Eclesiástica y Civil. México, Fondo de Cultura
Económica.
Lévi-Strauss, C. (2003). El Pensamiento Salvaje. México: Fondo de Cultura Económica.
Malele, B. (2009). “The contribution of
ineffective urban practices to disaster and disaster risks accumulation in
urban areas: the case of former Kunduchi quarry site in
Malinowski, B. (1993). Ciencia, Magia y Religión.
Puente,
K. (2006). “Sobre
Maquiavelo, N (2006). El Príncipe. Buenos Aires, Losada.
Robin, C. (2009). El Miedo: historia de una idea política. México, Fondo de Cultura
Económica.
Spinoza, B. de.
(2005). Tratado Político. Buenos Aires, Quadratta.
Van der Waldt, G. (2009). “Public Management and disaster risk reduction: potencial interdisciplinary contributions”. Jamba, journal of Disaster Risk Studies. Vol. 2 (1): 14-27.
________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________