Universidad de Guadalajara
Introducción
El término frontera es utilizado para referirse a un lugar donde terminan o inician los límites de un territorio ocupado por una comunidad de personas que viven e interactúan con otras personas, grupos o comunidades que están más allá de los límites de su propio espacio territorial. Ya desde antes de que llegaran los españoles a México los pueblos indios habían establecido fronteras entre sus territorios respectivos, pero no eran tan rígidas como las que fijó el conquistador. Estas fueron, comparativamente con las fronteras indias, más un objeto de disputa y de intervención entre los ocupantes de los territorios, debido a los intereses que traían los nuevos adjudicadores del espacio, sobre todo, cuando el español decidió confinar y segregar al indio[1] de los espacios que definieron como reservados a los españoles. Ello hace que se constituyan entre los indios dos fronteras que marcan límites culturales entre una nación y otra. Como resultado de estos procesos surgieron, de acuerdo con Bonfil, “dos civilizaciones: la mesoamericana y la occidental, mismas que han llevado a un enfrentamiento permanente entre quienes pretenden encauzar al país en el proyecto de la civilización occidental y quienes resisten arraigados en formas de vida de estirpe mesoamericana” (Bonfil, 1989: 10).
Lo anterior lleva a que se constituyan efectivamente dos culturas que, si bien es cierto que comparten una cultural material, en lo religioso los hace ser distintos y, a su vez, entender el mundo también en forma diferente, de tal manera que los imaginarios tienen ciertas discrepancias. Cada vecino practica en forma distinta su religiosidad y también cada religión exige en forma discordante la devoción. Esto determina, entonces, que “se constituyan dos personalidades básicas” (Kardiner, 1955) que crean la identidad y el sentido de la pertenencia. Los vecinos mestizos de Huejuquilla el Alto tienen una religiosidad que si bien es cierto que son apegados a ella, no les obliga a mantener el costumbre con la misma devoción que lo hacen los huicholes. Aquellos pueden en un momento dado infringir ciertas normas y no hay sanciones que ameriten desarraigos del seno comunal.
El territorio huichol forma parte de un espacio regional más amplio que es la región norte de Jalisco. Puede hablarse aquí de dos culturas interactuantes. En cada una de ellas se desarrollan individuos con perfiles culturales distintos, no solo en cuanto al factor étnico, sino también por el espacio geográfico y el ambiente social. Las regiones se articulan y desarticulan en el tiempo como resultado de los procesos sociales. A través de éstos los individuos dotan de especificidad a su región, lo que hace que ésta sea recipiente de una historia, cuya cotidianidad aparece en la conciencia de quienes la construyen. El propósito central de este artículo es definir el concepto de frontera y junto con ello la región donde se ubica el pueblo indígena y el pueblo mestizo. Es un acercamiento teórico-empírico de lo que pueden ser las relaciones de frontera entre los huicholes de Santa Catarina y los mestizos de Huejuquilla el Alto.
La cultura se entrelaza entre un pueblo y otro a través de la vecindad territorial, y con ello se dan las interacciones sociales, las cuales revisten la forma y la importancia de intercambios culturales. Estos hechos han marcado determinadas fronteras físicas a los territorios o regiones. Sin embargo, las fronteras o límites de las regiones no han permanecido inmutables, dadas las interacciones cambiantes entre los pueblos o grupos. De este modo, la región presenta límites territoriales que se establecen a partir de las características geográficas, climáticas, orográficas y aquellos que los grupos humanos establecen en el entorno natural mediante su acción transformadora. Entre los huicholes, a pesar del tiempo y del contacto los límites van a persistir, pues son los que delimitan la identidad y la diferencia entre un pueblo y otro (indio-mestizo). El límite es el que define un orden: entre “este lado” y “el otro lado”. El límite de frontera sirve para contrastar la diferencia y la organización social. La frontera cobra importancia a partir de que se establecen las diferencias sociales, culturales, económicas e históricas. Y la frontera se crea a partir de que una comunidad ocupa un territorio.
Carecería de sentido la frontera si no existiera una conciencia social, construida a partir del espacio territorial. Por ello cuando las influencias son fuertes la frontera se mueve, porque adquiere movimiento en función de las interrelaciones e influencias entre las sociedades de ambos lados. Ello hace que los intereses se vuelvan políticos y que tenga que verificarse, por consiguiente, la negociación, de acuerdo con el grado de dominio entre los actores.
Por lo tanto, la frontera del territorio y la mental deben tener uniformidad, de lo contrario se perderían los esquemas culturales y las formas de organización social. Braudel (1997) comenta que “al hombre no se le pueden poner fronteras o barreras, como a las plantas que están en el territorio. El hombre puede franquear la frontera, expandiendo o acortando el espacio territorial de acuerdo a su actividad”. Cuando ello sucede es portador de las escalas culturales, materiales y espirituales, que ha construido junto con su grupo de pertenencia.
Lo anterior hace que estos dos mundos (indígena y mestizo) se encuentren y se reencuentren en su devenir histórico, donde la diferencia por la condición indígena ha estado presente desde que llegaron los españoles a las tierras de la Nueva Galicia. Ha sido una cultura de la oposición que empezó a construirse entre el pueblo español y los indígenas de las fronteras de San Luis de Colotlán, que a pesar de los años transcurridos, hoy en día se mantiene con todos sus matices y atributos de idiosincrasia colonial. Los mestizos han olvidado su condición original frente al español, de bastardos[2], y han adoptado la mentalidad de los colonizadores frente al indio.
El pueblo de Huejuquilla fue fundado con indios, precisamente, con huicholes, huachichiles y zacatecos. Estos dos últimos fueron de los que más inquietaron al virreinato y, sin embargo, los huicholes ya se habían subordinado, lo que permitió ir apaciguando e ir sometiendo a los indios bravos a una especie de domesticación social, proceso que llevó a que hoy en día estén extintos los indígenas en los cuatro pueblos que componía el curato (Huejuquilla, San Nicolás, La Soledad y Tenzompa). Ahora pasaron a ser un conglomerado de rancheros que han poblado buena parte del territorio anteriormente indígena (este artículo es parte de la tesis de doctorado: Relaciones de frontera entre los huicholes y sus vecinos mestizos).
1. Definición del concepto de frontera
La región huichola forma parte de un espacio territorial
más amplio que es la Región Norte de Jalisco, poblada también por rancheros mestizos
asentados en diversos ecosistemas y orografías. Podemos hablar de dos culturas con
personalidades propias que interaccionan. Como señala Linton (1955:10): “hay una
personalidad básica para cualquier sociedad que es compartida por la mayoría de los
miembros como resultado de las primeras experiencias que tuvieron en común”[3].
Es decir, que el primer componente de la personalidad
básica son las conductas que se dan desde los primeros momentos de la vida del
individuo; luego vienen las costumbres y la religión como formas de construcción
complementaria de dicha personalidad.
Estas construcciones se dan cada una en su
espacio social (mestizo e indio), y en el proceso van entrando en interacción los
miembros de ambos de acuerdo con las racionalidades y contactos que van estableciendo en
el espacio y el tiempo. Por lo tanto, es indudable que el tipo de personalidad básica
desempeña un papel importante en la configuración de la cultura y en la determinación
de las reacciones de las sociedades ante los procesos de innovación, así como ante los
procesos específicos de construcción del espacio social.
En ambas sociedades se cuenta con unidades
culturales o instituciones que son el vehículo que encauza el comportamiento del
individuo. La obediencia, las costumbres y la religión son instituciones que están
presentes a lo largo de la vida del individuo. Las “conductas” son las
primarias, donde se somete al niño a ciertas disciplinas de obediencia; las costumbres,
son las secundarias, que forman las bases del sistema proyectivo empleado después para
inculcar y mantener el folclore y la religión. Dice Kardiner (1955: 47) que “a todo
ello se le llama estructura de la personalidad
básica, y junto con ello también las experiencias de la niñez que el individuo
crea”.
Por lo tanto, la institución la define como
“un modo fijo de pensamiento o de conducta que puede comunicarse, que goza de
aceptación común y cuya violación o desviación crea ciertas perturbaciones en el
individuo o en el grupo” (Kardiner, op. cit.:
47). Este tipo de institucionalización es muy importante en el medio rural, porque la
madre está siempre al cuidado de los hijos, tanto en el pueblo huichol como en las
comunidades de los rancheros mestizos. Sería distinto si fuera en el espacio urbano, como
la zona metropolitana de Guadalajara, por ejemplo, donde entonces las instituciones están
sometidas a otros procesos, incluso el sistema de normas de conducta es divergente debido
a que la cultura es distinta y, por lo tanto, los procesos de organización social son
diferentes.
La institución primaria es el punto de
partida para el individuo, y no para la cultura. El origen de una institución no tiene
nada que ver con la influencia que ejerce sobre el individuo en desarrollo. Las
instituciones no se pueden comparar unas con otras, ni pueden establecer directamente
relaciones entre ellas, sino que esto debe hacerse mediante la personalidad que el
individuo desarrolla (Kardiner, op. cit.: 49).
Aquí lo que tendríamos que preguntarnos es ¿cuáles serían las diferencias entre la
personalidad huichola y la personalidad mestiza y cómo en ciertos procesos socializan
determinados aspectos?, y ¿cuáles son los efectos del conocimiento acerca de la cultura,
adquirido empíricamente y verificado por criterios distintos del dominio del sentido
común entre una sociedad y otra?
La personalidad de los indígenas huicholes
se da a partir de los condicionamientos individuales y colectivos que norman el costumbre.
Éste es el que regula y controla la organización social de la comunidad. A diferencia de
la personalidad de los mestizos, el condicionamiento no está bajo normas consuetudinarias
que socialmente ejerzan coacción, porque la devoción obliga a ello, sino que los
mestizos interactúan en otros esquemas sociales que tienen que ver más con la cultura
nacional. Si bien es cierto que hay una religiosidad a la cual la mayoría de mestizos
responde, pero es una religiosidad que está desarticulada del conocimiento natural y como
consecuencia de la construcción cultural tradicional. Ello hace entontes, que se vayan
construyendo dos personalidades diferenciadas aún a pesar de que los actores compartan el
espacio físico del territorio. Éste último aspecto hace que los sujetos intercambien
algunos rasgos culturales, pero en el tiempo impactará más la cultura mestiza sobre los
indígenas que la de éstos sobre la de los otros.
Sin embargo las preguntas anteriores nos
pueden ayudar a entender cómo es que las sociedades india y mestiza de referencia, crean
la frontera física y la frontera cultural. El hombre porta todas las escalas culturales
materiales y espirituales que ha construido y, sólo las podrá abandonar a través del
tiempo y el espacio, pero puede atravesar la frontera física con ellas y retornar
también con ellas en los mismos tiempos. Dice Braudel (1997: 159) que los individuos
pueden traicionar la frontera cultural y la traicionan en efecto, a cada instante, pero
“las civilizaciones siguen viviendo su propia vida aferradas a algunos puntos fijos y
casi inalterables, su desplazamiento se torna difícil cuando se trata de un grupo, el
individuo puede cruzar la frontera y se expatria, pero no el grupo”. El pueblo
huichol está ahí y sus miembros podrán someterse a procesos que produzcan desarraigos,
pero el conjunto del pueblo tendrá que pasar por procesos más largos, mismos que irán
diluyendo la presencia cultural.
1.1
Región histórica
En los espacios étnicos se entrecruzan ciclos antiguos y
recientes, al igual que tiempos cortos y largos, que en conjunto generan procesos
históricos específicos. De esta manera, podemos hablar de una región histórica en los
términos en los que lo hace Fábregas (2002: 45): “la región es una dimensión
histórica, es un resultado de procesos sociales que vinculan en el tiempo y en el espacio
a la sociedad, la cultura, el medio ambiente y la historia”.
En el caso de la región de que se trata, a
partir de la llegada de los españoles al Occidente de México, los huicholes han venido
siendo empujados hacia los espacios que hoy habitan. A través de este largo proceso han
ido construyendo estructuras organizativas propias que han dotado de especificidad a su
territorio. En este sentido, “la región es recipiente de una historia cuya
cotidianidad aparece en la conciencia de quienes la construyen, manifestándose en
símbolos de identidad que representan, recuperan e integran la experiencia
compartida” (Fábregas 2002: 46). Esta dimensión histórica, no obstante, ha estado
sujeta a continuidades y discontinuidades que se suceden en los diversos ámbitos del
desarrollo de una sociedad.
Los conceptos anteriores los tienen
registrados los huicholes desde esos tiempos largos y cortos, que los han ubicado en un
espacio determinado. A raíz de la colonización española la región sufrió su más
importante repliegue y transformación, al igual que los pobladores de ambos lados de las
demarcaciones regionales, tanto el pueblo indio como el mestizo.
Este fue un proceso de
expansión/confinamiento bastante significativo del que se ha ocupado precisamente la
teoría de la expansión occidental colonizadora. Fábregas (1990: 66) comenta que
“en el proceso de colonización surgió la necesidad de población campesina para
resolver el problema de abastecimiento de los territorios mineros, al mismo tiempo que
cumpliese el papel de fuerza militar para asegurar la frontera”[4].
Esto trajo como consecuencia la modificación de la tenencia de la tierra, distintas
formas de concepción de ésta y de su entorno natural productivo.
Jan de Vos (1990: 194) sostiene que “los
pueblos étnicos de México sufrieron la peor agresión de su historia: la mayoría de sus
pueblos fueron invadidos por colonos ladinos y la mayor parte de sus tierras comunales
fueron acaparadas por residentes extraños”. Este es un ejemplo de cómo fueron
modelándose las regiones étnicas en México y cómo fueron articulándose ciertos
procesos de conquista que llegan hasta el presente, porque a lo largo de los años varios
pueblos indígenas han sido desalojados de sus espacios comunales, tal como ocurrió con
motivo de la Ley de Desamortización de Bienes de mediados del siglo XIX[5].
Esta sucesión ha venido marcando
determinadas fronteras físicas en el territorio, aun cuando, debido a construcciones y
reconstrucciones sociales sucesivas, tales fronteras no han permanecido inmutables. Porque
la región es un espacio que cuenta con recursos, mismos que han venido moviendo las
mentalidades de los actores y con ello las configuraciones de la frontera. Los recursos
naturales, tales como maderas, pastos y tierras para cultivo han venido marcando procesos
de apropiación histórica, tanto internos como externos, lo que ha ocasionado que la
frontera agrícola y forestal vaya adquiriendo en el tiempo cierta movilidad
física-mental.
Giménez (1999: 38-39) dice que “las
regiones históricas están ancladas en las tradiciones rurales, más bien aisladas de los
centros urbanos, dotadas de cierta homogeneidad natural, cultural y económica, pero
claramente marginadas de las dinámicas económicas urbanas”. La región de los
huicholes, en ese sentido, es la que mejor expresa los particularismos locales y el
regionalismo étnico cultural de una territorialidad histórica rural, donde sus actores
se encuentran y generan dinámicas y prácticas tradicionales, mismas que han venido
evolucionando en el tiempo, entre ellas la división del
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Intento comprender la región no sólo como
espacio físico, geográfico y con una serie de nichos ambientales propios para las
prácticas agropecuarias y la reproducción social, sino también como un espacio que
alberga a seres humanos, sujetos de la transformación de su entorno, pues la región
siempre será el fruto de esas transformaciones que constituyen el devenir histórico de
las sociedades, y que éstas enmarcan los procesos de la región en esquemas políticos,
para de ahí poder generar decisiones en torno al espacio regional.
1.2 Límites de frontera
De este modo, la región presenta límites territoriales
que se establecen a partir de las características geográficas, climáticas, orográficas
y aquellas que los grupos humanos le otorgan al entorno natural mediante su acción
transformadora. A este respecto, Tomé (1996: 525) ha señalado lo siguiente:
“consecuentemente, allá donde existen seres humanos no hay paisajes naturales pues
todo entorno humano es antropogénico”. La región, entonces, modela en mayor o menor
medida la cultura y aquella, a su vez, es modelada por ésta, por lo que la definición de
límites regionales o fronteras es el resultado de una intervención conjunta de ambos
factores. Los actos de los individuos y el paisaje natural de la región forman una
simbiosis que dan como resultado las formas culturales de una sociedad determinada.
Frederick Barth, hablando de las funciones de
los límites, señala: “es evidente que los límites persisten a pesar del tránsito
de personal a través de ellos y las diferencias culturales pueden persistir a pesar del
contacto interétnico y de la interdependencia con otros grupos” (Barth; 1976:17). Es
decir, que interaccionan con el otro pueblo pero mantienen sus distinciones y sus
estructuras sociales. La identidad étnica huichola se manifiesta en sus valores
culturales a partir de la unidad prevaleciente, comunicándose e interaccionando.
Hablar de la identidad cultural es hablar de
la pertenencia a un territorio compartido. Es hablar también de los sentimientos
colectivos que esa condición genera en los habitantes y que son fundamentales en los
procesos de percepción del hábitat y de autopercepción de los grupos dentro de él.
Resulta importante verificar mediante el trabajo de campo qué tan diverso puede ser el
sentimiento de pertenencia entre los actores. Pienso que revelaría diferencias notables y
apegos a la “querencia” González y González; 1991:7) en cada sociedad (india y mestiza), dada la manera
como se han generado las disputas por el espacio y la defensa del territorio frente a la
concepción mestiza, en las que las comunidades hucholas han librado una lucha firme por
el reconocimiento del espacio étnico.
En el plano de las definiciones, según el Diccionario Salvat (1979), la frontera “es el
confín de un Estado, donde las fronteras se clasifican en naturales (resultado de
accidentes naturales) y artificiales o convencionales, que se trazan en función de
acuerdos entre las partes (Estados) limítrofes”. Esta referencia alude a los Estados
nacionales, donde parecería normal que los límites sean vigilados con guardias
militares, pero no tanto para evitar que las fronteras físicas se recorran, sino
“por razones de seguridad nacional” y para impedir la penetración de corrientes
migratorias que en muchos casos son percibidas por ciertos grupos hegemónicos como una
amenaza para la cultura, la economía o la seguridad nacional. Sin embargo, los límites
entre los territorios mestizo e indio requieren también de acuerdos que permitan el
respeto no sólo del espacio territorial, sino también el de la pertenencia. Dice Matthai
(1990: 18) que “la frontera militar tiene su origen en el hombre mismo, que defiende,
al igual que los demás organismos vivos, su espacio vital como individuo o como
grupo”. En este sentido, hasta el nómada la llevaba consigo en sus migraciones[6],
mientras que los pueblos sedentarios erigieron incluso obstáculos (límites)
artificiales, en caso necesario.
El término “límite” proviene del
latín limes, que hace referencia al camino que
bordea un campo. El límite es una línea que se traza para marcar un orden; “este
lado” y “el otro lado”; “antes” y “después”. Fábregas
(1997: 111) dice que “la frontera como límite se presenta en diversas
manifestaciones, desde el concepto de límite político hasta el de límite étnico o el
de límite cultural”. De esta manera, existen en la región huichola un límite
administrativo o político y uno cultural, que son reconocidos por el pueblo que se
asienta en ella, aunque no tanto por los actores aledaños (los vecinos) porque sus
diferencias a veces son de desencuentro. Aspecto que les lleva a desconocer los derechos
ancestrales de los indígenas.
El
mismo Fábregas (1997: 112) dice que “el límite marca la diferencia y, a su vez,
ésta exige el límite. El límite señala hasta dónde llegan determinadas relaciones
reconocidas socialmente, incluyendo las políticas”. Fábregas se refiere aquí a las
relaciones en el entorno social que crean las diferencias con respecto a los otros (los
mestizos), donde cada grupo fija sus formas de acceso. Frederick Barth señala que
“la existencia de la frontera como límite sirve para contrastar la diferencia y
resaltar la organización social de la diferencia cultural” (1976: 29). Resulta
interesante esta aseveración porque está claro que el pueblo indio sí tiene sus
diferencias con respecto al pueblo mestizo. Diferencias que parten desde el entorno
espacial-cultural, pues el espacio territorial desempeña un papel importante como
articulador de las identidades culturales.
En cuanto a la organización social del
pueblo huichol, por ejemplo, éste se halla mucho más sujeto a la influencia de su
ritualidad religiosa, en tanto que la cultura mestiza que está al otro lado de la
frontera étnica, si bien responde igualmente a determinada creencia, no lo hace con la
misma devoción ni a través de los mismos ritos. De hecho, la investigación
antropológica ha mostrado desde hace largo tiempo que muchas de las singularidades que
presentan las diversas sociedades se fundan en las características propias del orden
religioso. Las fronteras cobran importancia, entonces, en la medida en que se establecen
diferencias sociales, culturales, económicas e históricas entre las sociedades
demarcadas. Aquí es donde reside lo interesente de la investigación, es decir, en
comprender esas diferencias y cómo se articulan y desarticulan en ciertos procesos
convencionales de las dos culturas.
La frontera como límite se marca por la
especificidad cultural de los pueblos, por los intereses particulares, lo que permite
entender las transformaciones sociales y culturales desde su perspectiva. Las fronteras
como límites son el resultado de una relación. Son las comunidades humanas las que crean
las fronteras espaciales o imaginadas, delimitando interior y exteriormente los sistemas
sociales, culturales y políticos, aunque a veces haya ciertas confrontaciones, como
sucede entre el pueblo huichol y el pueblo mestizo que rodea la región india.
Dice Lattimore (1968: 374) que “una
frontera se crea cuando una comunidad ocupa un territorio. De aquí en adelante la
frontera es cambiada y modelada por la actividad y el crecimiento de la comunidad o por el
impacto sobre ella de otra comunidad”[7]. Desde esta perspectiva el
concepto de frontera está asociado a la conformación de tiempos particulares en el
devenir de la sociedad y la cultura, por lo que la significación de la frontera es clave
para comprender la historia de las sociedades que interactúan en los procesos de su
conformación. Las fronteras han sido el resultado de tejidos de la práctica social en el
tiempo y el espacio, y su oscilación, su fisonomía cambiante, su naturaleza concreta,
han formado parte sustancial de la transformación de la historia local.
1.3
Frontera y territorio
La frontera también significa territorio, tanto en el
sentido geográfico como en el sentido imaginario, con sus límites fronterizos y de
relaciones sociales en el espacio. Es el espacio de pertenencia para ambos pueblos dentro
de sus ámbitos, porque el territorio está, como un elemento activo, en la conciencia
individual y colectiva. Cruz Burguete (1998: 25) comenta que “las fronteras
carecerían de sentido si no existiera esa conciencia social, si la población no
compartiera su historia o si el territorio no se encontrara ocupado”. Al reflexionar
de esta manera, podemos suponer que la conciencia de pertenencia a un grupo étnico o a
alguna otra sociedad determinada, es la premisa del reclamo al derecho de la ocupación
territorial entre un pueblo y otro.
Entendido así el territorio, no habría
conflicto si la frontera implicara un proceso bilateral con una relación unívoca entre
los pobladores y su territorio, naturalmente de mutuo reconocimiento entre vecinos, porque
el territorio se comparte con sus reconocimientos en el derecho a la conciencia de
pertenencia, pero ¿qué tanto los actores sociales se reconocen y reconocen esos ámbitos
sociales territoriales? Creo que esta es una pregunta que tiene que responderse en el
terreno empírico. Nuestra tarea consiste en definir cómo un espacio físico va
estructurándose a partir de la aproximación intercultural de los actores sociales, que
vuelven imaginarias las fronteras a través de las prácticas sociales, del lenguaje y del
intercambio en general, más o menos continuo, que en determinadas condiciones históricas
es propiciado a través de las fronteras compartidas.
Cuando las influencias entre los pueblos
fronterizos son fuertes, la frontera física e imaginaria se mueve, porque la frontera
sólo adquiere movimiento en función del otro, de lo contrario permanecería con sus
limites geográficos estables y sin el conflicto. En la medida en que las interacciones se
dirigen a menguar el territorio, sus recursos empiezan también a descompensarse y, a su
vez, los imaginarios con el otro. Se motivan los intereses políticos de los actores por
la reivindicación de la posesión del territorio.
La frontera no debe ser frontera sin
límites, de los que ya hablamos renglones atrás, porque entonces perdería el sentido
como elemento demarcador de la diferencia. En la medida en que las fronteras naturales
(reconocidas) ceden ante la facilidad con que los humanos acaban por vencerlas, y en que
las artificiales o imaginarias van borrándose mediante el proceso creciente de
integración a la cultura nacional, aquella primera frontera (la del territorio), sirve
para establecer la separación entre el “yo” y el “no-yo”, por lo que
llamaremos a ésta frontera psicológica, de la
cual las otras sólo son manifestaciones.
Con todo ello, se debilita y pone en crisis
la identidad misma del individuo. Esteva Fábregat (2004, comentario personal) dice que
“la frontera del territorio y la mental deben tener uniformidad porque si no la
tienen pierden más rápido sus esquemas culturales y formas de organización
social”, es decir, que debe haber normas que regulen las pautas de la cultura y
controles de los espacios territoriales.
Donde no hay fronteras naturales, surge la
noción de la frontera política, ya sea por convenio o por imposición; ésta señala
hasta dónde se extiende la acción de la soberanía sobre un territorio, marcando el
sitio donde termina el poder de ésta y principia la autoridad de otra, lo que permite
entender el “allá” y el “acá” de los espacios. Braudel (1997: 156) afirmaba que “al hombre no se le
pueden establecer fronteras como a las plantas, los animales, al relieve o al clima, pues
a éste no lo contenía ningún límite y franqueaba todas las barreras, expandiendo y
acortando el espacio de acuerdo a su propia actividad”, sin embargo, el hombre, cuando atraviesa la
frontera física, lleva consigo lo que el mismo Braudel afirma: “es portador de las
escalas culturales, materiales y espirituales, que ha construido junto con su grupo de
pertenencia”. Por lo que la construcción de los imaginarios y de la pertenencia al
espacio territorial son tales, que los individuos generan sus propias formas de
concepción del espacio territorial y con ello las pautas para fijar las normas políticas
y acuerdos entre sí y con “el otro”.
En el caso concreto de la región huichola,
la comunidad de Santa Catarina y el pueblo mestizo de Tenzompa-Huejuquilla comparten una
franja fronteriza. Esto ha propiciado que en torno a ella se hayan desarrollado una serie
de estrategias en relación a la forma de utilización del espacio y sus recursos
materiales, porque los actores de ambos lados han entrado en distintos procesos que les
han permitido socializar intereses, casi siempre encontrados.
Si bien es cierto que la socialización está
en función de los acuerdos que los actores tomen y de las formas como se impongan las
acciones hacia una parte y otra, lo que habría que analizar es el grado de dominio que un
pueblo puede tener sobre el otro, para poder ver en qué medida ciertos factores resultan
influyentes en una sociedad o en otra, y poder explicar, entonces, cómo ha ido
construyéndose socialmente la frontera.
La frontera de la región huichola sigue
tejiendo historias, porque las interacciones sociales son permanentes entre los comuneros
indígenas y los rancheros mestizos que habitan el espacio circundante. En los últimos
sesenta años se han registrado diversos acontecimientos que habían estado detenidos
entre ambas sociedades y sus territorios. Considero que el factor desencadenante de estos
sucesos fue la llegada de las instituciones gubernamentales al territorio huichol y su
área de influencia. Este fue un momento donde las fronteras físicas e imaginarias
tomaron una nueva configuración: social, política, económica y ambiental, lo que ha
propiciado acuerdos y desacuerdos en las relaciones de frontera.
Para objetivar el espacio fronterizo, me
propongo poner como ejemplo a la comunidad de Santa Catarina (comunidad indígena),
haciendo frontera con el territorio del municipio de Huejuquilla el Alto, Jalisco.
Frontera que inicia por el lado del pueblo de Tenzompa (comunidad de rancheros mestizos).
Aquí empezaré con una descripción que hace un exgobernador (Higinio Carrillo) de la
comunidad de Santa Catarina, del entorno natural del territorio:
“…la sierra es un lugar donde
el clima es más frío, abundan los pinos y encinos altos. En esta zona, en épocas de
lluvias crecen multitud de hongos, unos venenosos y otros comestibles. También crecen
arbustos como la pingüica y el arándano. La sierra no es buena para sembrar el maíz,
porque no es como la barranca; allá sí se da mejor la milpa… entre la sierra y la
barranca hay algunas mesetas y aquí se dan los robles y pinos de tamaño medio. Aquí se
forman cañadas que sirven para sembrar el maíz, porque aquí se guarda la humedad y
bajan las malezas que arrastran las corrientes que sirven para fertilizar la milpa…la
barranca es el lugar más bueno para sembrar el maíz porque es donde se da mejor el
maicito, aquí se dan matorrales espinosos: el huizache, el mezquite, el copal, etc”
(Torres, 2000: 121-122).
El tipo de vegetación anterior contrasta con
la vegetación que tiene el pueblo mestizo de Tenzompa y en sí la cabecera municipal:
Huejuquilla. Es una vegetación caducifolia, pero el suelo es más árido, lo que provoca
que sea más precaria la siembra y cosecha del maíz temporalero. Los arroyos son escasos
y también las lluvias de verano. En cambio, en el pueblo de Huejuquilla (cabecera
municipal) y la delegación de Tenzompa, se tiene en ambos espacios una presa para riego,
lo que permite sembrar una mayor variedad de cultivos.
De lo anterior se desprende que los nichos
ecológicos del espacio mediado por la frontera son contrastantes en sus ambientes
naturales, lo que determina posibilidades y restricciones al desarrollo económico
igualmente diversificadas, mismas que afectan las formas de organización social de sus
respectivos pobladores. Sin embargo, la sierra o el espacio regional huichol es un
regulador ambiental de toda el área donde habitan tanto los mestizos como los indígenas,
de ahí que tengan que generar procesos conjuntos para el aprovechamiento y mantenimiento
ecológico de ese ambiente natural que los alberga.
Es interesante observar cómo a partir de
estos ambientes ecológicos se dan las relaciones de frontera entre ambos pueblos, porque,
dadas las características de la región india, la crianza de ganado es mejor, o cuando
menos el hábitat es más agradable para el ganado, aunque no tanto la alimentación que
los huicholes acostumbran suministrarle. El hecho es que esta diferenciación propicia que
compradores mestizos de los hatos atraviesen la frontera física de la región huichola en
busca de bovinos, caprinos, ovinos y ganado mular. Asimismo, se llevan a cabo intercambios
en especie, lo que permite una mayor circulación de la fauna y de la flora domésticas.
Antes de que llegaran los programas oficiales a abrir las brechas en la región huichola,
los compradores bajaban el ganado arriándolo por los caminos de herradura. Hoy lo
transportan en camionetas de tres toneladas hasta los corrales de los compradores y de
ahí a los lugares de engorda.
Esta relación de compra venta de ganado
entre huicholes y mestizos, ha generado vínculos muy importantes entre ambos pueblos.
Incluso los habitantes de Santa Catarina han hecho tan efectiva la relación que han
creado compadrazgos con los mestizos de Tenzompa, Huejuquilla y Mezquitic, lo que ocasiona
que la frontera tome en determinados momentos solamente un sentido imaginario o ficticio
en la conciencia social gracias a las prácticas sociales cohesivas como ésta.
Por lo tanto el territorio no sólo se define
como espacio físico, sino también a partir de la gente que lo habita, que es la que por
medio del lenguaje genera los procesos de transformación territorial y las
interrelaciones sociales entre “los de acá” y “los de allá”, entre
“nosotros” y “ellos”. La región de los huicholes no sólo es
reconocida entre los rancheros mestizos por la lengua de su gente, sino también por la
indumentaria que el huichol porta. Estos dos elementos juegan un papel muy importante en
el mundo mestizo, aunque el huichol use el castellano para comunicarse con sus vecinos, ya
que cuentan con la ventaja de hablar las dos lenguas.
En este esquema de relación y de vínculos
de comercialización del pueblo mestizo, en los últimos quince años los teiwares, como les llaman los huicholes, han
abierto establecimientos donde los huicholes pueden adquirir todo lo que necesitan en la
sierra, desde una pasta de harina para preparar sopa, hasta llantas para vehículo. Los
huicholes acuden efectivamente a comprar a estos negocios de los mestizos. Hay muchos
aspectos interesantes en estos traslados de un espacio a otro, tanto los que realizan los
mestizos a las comunidades huicholas como los que llevan a cabo los huicholes al espacio
de aquellos. Puede mencionarse como ejemplo la mano de obra de los huicholes que también
acuden para ocuparse en la agricultura y en el trabajo doméstico que les ofrecen los
mestizos. Todo ello vuelve interesante el fenómeno de las relaciones de frontera porque,
además, no hay trabajos que expliquen cómo se han ido construyendo estos vínculos de
relación y de negociación indio-mestiza.
1.4 El territorio de la región Norte de
Jalisco y la región huichola
Primero habría que tratar de entender la composición de la región huichola y luego hablar de la región Norte de Jalisco. Neurath (2002; 52) dice que para entender ésta habría que verla desde tres perspectivas: “la ecológica, la reconstrucción etnohistórica y el análisis estructural de la organización social y los ciclos festivos”. En cuanto a la primera, los grupos étnicos del “Gran Nayar” comparten un mismo entorno natural, la geografía y la ecología, aunque no son criterios suficientes para definir la región si no tomamos en cuenta las regiones circunvecinas, especialmente la franja costera, como proveedora de recursos alimenticios para los habitantes de la sierra.
Al sur, poniente y oriente, los límites de la región coinciden, efectivamente, con marcadas fronteras ecológicas: al sur, el altiplano neovolcánico de Nayarit y Jalisco; al poniente, la planicie costera nayarita y sinaloense con los manglares de la marisma, y al oriente, los semidesiertos del altiplano central. Al norte de la región el paisaje de la Sierra Madre Occidental continúa hasta Chihuahua y Sonora y sólo registran cambios climáticos graduales. La región cultural del Gran Nayar, evidentemente, no llega hasta estas latitudes.
Lo que separa al Gran Nayar, ubicado en la parte sur de la Sierra Madre Occidental, de la zona taracahita, en el norte de la misma cadena montañosa, es la porción central de la sierra en los estados de Sinaloa y Durango, que carece de población indígena.
Por lo que se refiere a la reconstrucción etnohistórica, la provincia geográfico-cultural que desde la Colonia se conoce como el Gran Nayar, es una región que se ha constituido mediante procesos culturales compartidos. Finalmente, en lo referente a la organización social y los ciclos festivos, lo que se tiene es una estructura social y ceremonial compartida por todas las etnias indígenas del Gran Nayar. Al ser ésta, aparentemente, el resultado de una dinámica histórica y cultural igualmente compartida, se convierte en el tercer criterio importante para la regionalización.
Dentro de este espacio regional se da una subdivisión en función del lugar de asentamiento de los pueblos: a) cañón del río Bolaños y sierra de Tepeque: mestizos y un grupo bastante reducido de indígenas tepecanos que han dejado de hablar su lengua original; b) corredor Huejuquilla el Alto-Tenzompa: mestizos, anteriormente había hucholes; c) huicholes orientales: al oriente del cañón del río Chapalagana, comunidades de Santa Catarina, San Sebastián y Tuxpan, mayoritariamente huicholes, minoría mestizos; d) huicholes occidentales: al poniente del cañón del río Chapalagana, comunidades de San Andrés y Guadalupe Ocotán, mayoritariamente huicholes, minoría mestiza; e) cora alta: valle de Jesús María, comunidades Chuisete’e (Jesús María) y Yaujque’e (Mesa del Nayar), mayoritariamente coras, minorías mestizas y huicholas; f) región de los cuare: mesa de Cueimarutse’e (Santa Teresa), coras, minoría de tepehuanos; g) cora baja: la parte sur del cañón del río San Pedro y pie de sierra, coras y mestizos, minorías huicholas, tepehuanas y mexicaneros; h) cañón del río Santiago: región de Aguamilpa, huicholes y mestizos, anteriormente coras-huaynamotecos; i) región del Mezquital: zona tepehuana, huicholes, mestizos y mexicaneros (ver mapa 1 de las provincias del Gran Nayar).
La territorialidad o el espacio regional de los huicholes está
entre los municipios de: Bolaños, Mezquitic y Huejuquilla el Alto, Jalisco, además del
extremo nordeste de Nayarit y sur de Durango, es decir, el mayor asentamiento se ubica en
tres porciones de territorio municipal de los diez que conforman la región Norte de
Jalisco. La zona jalisciense de los huicholes tiene una superficie de 3,921 km cuadrados;
esta cantidad representa el 36.72 % de la región Norte del estado. Todos los municipios
de la zona junto con los municipios donde están asentados los huicholes tienen autoridad
mestiza. Ésta es la que ejerce las acciones administrativas municipales e
institucionales, por lo que las relaciones con la autoridad municipal son un tanto lejanas
para los huicholes. Dentro del ámbito local-regional el territorio huichol se extiende
sobre un espacio poco estructurado, lo que le impide formar una unidad de organización
para la gestión de sus objetivos, por lo cual se hallan un tanto a expensas de la buena
voluntad de los vecinos.
La orografía de la región es sumamente accidentada, con profundas barrancas que separan los cerros. La altitud media es de 1,900 metros sobre el nivel del mar, con máximas de 3,000 y mínimas que van de los 900 a cerca de 500 metros sobre el nivel del mar. La cabecera municipal de Bolaños por ejemplo, se encuentra a 880, la de Mezquitic a 1,360 y la de Huejuquilla a 1,740 metros sobre el nivel del mar[8]. Es decir, la zona de los huicholes desciende de norte a sur, no así la región en su conjunto: cora-huichol.
La geología del territorio forma parte de la provincia geológica de la Sierra Madre Occidental. Se extiende sobre bloques riolíticos del Terciario Superior (que datan de hace 40 millones de años, aproximadamente), fracturados y afallados con marcada orientación norte-sur, producto de los procesos orogénicos que levantaron por fractura a la mencionada provincia y en cuyas fisuras se produjeron posteriormente intrusiones graníticas que favorecieron la formación de yacimientos de minerales metálicos. Un ejemplo de ello son las minas que se localizan en la Cuenca del río Bolaños, con existencias de cobre, bronce, oro, etc.
Esta formación geológica que dio origen a los levantamientos ocasionó que la red hidrológica quedara en las profundidades de las barrancas, lo cual implica que no se pueda usar el agua para la agricultura. El ganado que poseen los huicholes tiene que llegar hasta las partes bajas de la sierra para consumir el líquido. El ganado de la zona mestiza lo hace en abrevaderos o jagüeyes que se construyen para ello.
En la superficie existen rocas ígneas extrusivas ácidas, cuyas principales características son: textura de grano fino, compuestas por cuarzo, feldespatos alcalinos y plagioclasas sódicas; en algunas partes se encuentran tobas, formadas por materiales volcánicos sueltos consolidados de diferentes tamaños y composición mineralógica. Esta última característica es lo que hace que no haya suelos profundos, comparados con los de la meseta tarasca, por ejemplo, y es lo que da su forma a la composición hidrológica de la zona.
Por lo que se refiere concretamente a su conformación orográfica, ésta, en términos generales, impone el drenaje de su red hidrológica y el paralelismo básico de las grandes corrientes fluviales de la zona, formando imponentes agrupamientos montañosos, de los cuales se hallan tres en el lado oriental y tres en el occidental que, en conjunto, forman la Sierra de los Huicholes.
Esta región es integrante de la cuenca hidrográfica del río Lerma Santiago, cuyos afluentes principales del lado occidental son los ríos Chapalagana y Jesús María, originarios de Durango; y el Bolaños, en el oriental, cuya vía paralela también es importante en la zona. Inicia en las serranías de los límites con Zacatecas y cruza los municipios de Mezquitic, Bolaños, Chimaltitán y San Martín de Bolaños. Recibe algunos afluentes: el Totatiche, la Soledad, Huejúcar y el Colotlán. Además, el Río Camotlán debe agregarse como afluente del Chapalagana, en la parte más sureña de la zona.
Dichos ríos principales, en general, llevan un curso de norte a sur. Son torrenciales, porque únicamente conducen líquido abundante en la época de las mayores precipitaciones pluviales; en la de secas, sus cauces se hallan casi vacíos. Además, éstos tienen enormes profundidades que forman taludes pintorescos, desfiladeros, riscos y cañones casi verticales, imponentes, obstáculo definitivo para el desarrollo de la irrigación y no poco para las comunicaciones modernas, ofreciendo, si acaso, ciertas posibilidades hidroeléctricas, tales como la Presa de Agua-Milpa, que está en los cauces del río Jesús María, la cual se conecta al Chapalagana (en la meseta del Gran Nayar), en el estado de Nayarit. Los ríos de referencia corresponden a la vertiente del Pacífico. La zona se caracteriza por su exposición solar cenital.
Entre noviembre y enero se registran de diez a veinte heladas por año, mismas que no afectan a la agricultura, pero sí a la población, que se enferma de las vías respiratorias. También graniza entre junio y agosto, lo que produce desgarramiento en las hojas de las milpas tiernas y en jilote, y en las hojas de las plantas de calabaza, causando daños de cierta consideración. Los vientos dominantes van de oriente a poniente, y entre enero y marzo se presentan vientos ciclónicos procedentes del océano Pacífico, que no ocasionan daños, pues, a lo sumo, derriban árboles en las cumbres de las montañas.
Fábila (1959: 57) dice que “la región se distingue por la pobreza de su vegetación arborescente y herbácea”. Tal afirmación la hacía ya en la década de los cincuenta y la fundaba en el tipo de rocas o suelos que hay en la región; sin embargo, a la fecha, la vegetación es todavía más pobre debido a la tala que se ha realizado con motivo de la apertura de caminos, lo que ha permitido tanto el comercio legal de madera como el saqueo clandestino.
Debido, entonces, al tipo de suelo y rocas descrito, la vegetación no es abundante, por lo tanto, la existencia de zonas arboladas en la región huichola es dispersa. Si las condiciones topográficas, climáticas y orográficas de la zona la hacen poco apta para la producción de recursos maderables, con el saqueo que se ha venido registrando, hay probabilidades de que los recursos se agoten: suelo, agua y vegetación. La Sierra Madre Occidental es un filtro ambiental muy importante para toda la zona Norte del estado y los demás lugares circunvecinos de Zacatecas, Nayarit y Durango.
1.4.1 Lo local-regional
Como ha quedado claro, la región Norte de Jalisco, es un espacio territorial que alberga dos culturas: la de los rancheros mestizos y la de los indígenas huicholes, donde ambas sociedades interaccionan de manera diferenciada. Podemos apuntar que la región Norte es un marco de referencia de una serie de unidades locales, cuyos componentes estratégicos son las oleadas de poblamiento disperso, los sistemas de propiedad territorial y su concreción en patrimonio y heredades, los sistemas de producción agraria y de organización del trabajo, los sistemas de producción forestal y los aprovechamientos sostenibles, la movilidad de la mano de obra y los salarios, las formas de dominación administrativa e ideológica (el poder), las configuraciones simbólicas (lengua, arte ritual), la conciencia de un espacio propio común, las diferenciaciones de racionalidad, etc. Todo ello tenemos que verlo a través de las formas culturales de la vida cotidiana adoptadas en cada área (india y mestiza) y de las unidades de referencia local.
En lo local, entonces, se entrecruzan una serie de tipologías que sólo a través de la cultura de los individuos y del espacio territorial podemos entenderlas. Los espacios locales de la zona Norte de Jalisco, a pesar de que geográficamente pertenecen a una misma orografía, tienen una serie de variantes, precisamente debido a esa orografía accidentada, porque no son lo mismo las localidades que están en la cuenca del río Bolaños, que las que se localizan en las mesetas de la zona. En cada una de las localidades hay formas diferentes de entender y concebir el entorno etnoecológico-cultural. Sobre la base de concepciones distintas, por lo tanto, los individuos de esta zona utilizan los recursos naturales y su territorio, y si a esto le agregamos el espacio cultural de los huicholes existente en la zona de montaña, tenemos entonces un conjunto de configuraciones sociales y de paisajes, a través de los cuales los individuos y grupos articulan sus relaciones en los diferentes ámbitos de la vida social.
Las condiciones geográficas, sociales, económicas y políticas de la zona Norte de Jalisco influyen de diversas maneras las formas en que se mueve la población y establece sus relaciones dentro del marco de cada uno de esos dos horizontes culturales, así como entre ellos. Por ejemplo, la región de los huicholes se divide en comunidades (Santa Catarina, San Andrés, San Sebastián y Tuxpan de Bolaños), y el diccionario remite el concepto de comunidad a ‘calidad de común’, es decir, “a las acciones comunes de un pueblo, provincia o reino”. Partiendo de este sentido, podemos intentar discernir el significado de la comunidad en el medio rural, de tal manera que ésta puede definirse como “un conjunto de personas que están asentadas en un territorio del medio rural, que viven y conviven bajo ciertas normas que les son comunes a todos, que practican determinada religión de acuerdo a sus formas de organización social, que utilizan una tecnología, con lo cual conforman su división del trabajo y sus jerarquías ocupacionales y sociales” (Torres, 2002).
Aunado a esta definición, González (1997; 24) dice que a la comunidad también se le puede llamar terruño: “un terruño es un espacio corto, abarcable de una sola mirada hecha desde las torres del templo parroquial o desde una loma”. Esta idea de comunidad o de terruño es útil para entender la composición de la región india, así como del conjunto de espacios locales de que está compuesta la región Norte del estado de Jalisco.
González equipara también el terruño a una parroquia. Aquí el concepto hace referencia a lo religioso, y el Catecismo de la Iglesia Católica (2002), por ejemplo, dice que “la parroquia es una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuya curia pastoral, bajo la autoridad del Obispo diocesano, se encomienda a un párroco, como su pastor propio”[9]. Esta definición no hace alusión al territorio ni a si la comunidad es rural o urbana, pero la Iglesia desde los años de la Colonia, cuando iniciaron los religiosos la constitución y formación de pueblos junto con los encomenderos, se les otorgaba espacio de tierra o “mercedes” a los indios por orden del rey, donde se formaban los pueblos, y a su vez las parroquias, con un determinado número de feligreses o mano de obra. También se procuraba que hubiera más o menos buenas tierras para sembrar y sobre todo, que hubiera agua para con ello fundar el pueblo o la comunidad. De esta manera, entonces, se formaron las comunidades, tanto en la región huichola, como en la región Norte de Jalisco.
Aunque en la actualidad había que hacer la diferencia entre la comunidad indígena y la comunidad mestiza, la primera, es una comunidad que ostenta un gran territorio donde sus habitantes viven asentados en forma dispersa, es decir, en nichos ecológicos que son el sustento familiar y donde se implementa toda una serie de estrategias para la sobrevivencia y además, donde el espacio territorial sirve como articulador del conjunto familiar para la realización de la organización social: religiosa, productiva y de vida cotidiana. El indígena reconoce como espacio de articulación social al centro ceremonial o Calihuey, que es donde se realizan las prácticas religiosas y de asamblea político-religiosas. En la segunda, la característica principal de la comunidad es más de congregación y el mestizo reconoce la cabecera municipal como el centro articulador de la organización social. El espacio de la cabecera además sirve también, como el lugar administrativo y de congregación para realizar las prácticas religiosas y de negocios entre el conjunto del pueblo mestizo.
En la región india, por ejemplo, los religiosos (franciscanos) fundaron las comunidades desde inicios del siglo XVIII y en cada una de ellas una parroquia; lo mismo se hizo con el pueblo mestizo de Huejuquilla el Alto, Mezquitic, Bolaños, etc., pero estos últimos pueblos sucedió desde inicios de la Colonia, donde se congregaron a los indios, a los españoles, a los mulatos, a los negros y ahora a los mestizos. Con los huicholes no se llevó a cabo esa edificación porque se suscitó la guerra chichimeca que duró casi cincuenta años (desde mediados hasta finales del siglo XVI) e interrumpió la complementariedad de la conquista. A este período Alberto Carrillo (2000: 398) le llamó “la segunda conquista o guerra nueva”.
En un país de entrañas particularidades que revela muy poco de su ser cuando se le mira como unidad nacional, que hay que verlo microscópicamente, como suma de unidades locales, pero sin dejar de atender a esas otras unidades de análisis que son las regiones. Para definir lo local dentro de la región, utilizaré el concepto de región que define De la Peña, mismo que tiene mucho que ver con la idea de región que se ha diseñado en México para dividir la República y las entidades federativas, según la cual, la región.
Se presenta como un espacio medio,
menos extendido que la nación o el gran espacio de civilización, más vasto que el
espacio de un grupo y a fortiori que un lugar. Integra lugares vividos y espacios sociales
con un mínimo de coherencia y especificidad, que hacen de la región un conjunto que
posee una estructura propia (la combinación regional), distinguible por ciertas
representaciones en la percepción de los habitantes y los extraños (las imágenes
regionales). La región es menos netamente percibida y concebida que los lugares de lo
cotidiano o los espacios de la familiaridad. Pero constituye, en la organización del
espacio-tiempo vivido, una envoltura esencial, anterior al acceso a entidades mucho más
abstractas, mucho más desviadas de lo cotidiano (De la Peña, 1997: 127-128).
La región Norte de Jalisco y su composición geográfica, orográfica, social-cultural, vivió durante mucho tiempo separada de la administración central del estado de Jalisco, incluso hoy en día sus habitantes todavía lo perciben así. Esto nos lleva a advertir que la definición de región que propone De la Peña, resulte una conceptualización que se ajusta a los procesos de articulación regional que se han llevado a cabo en la región Norte de Jalisco. Sus habitantes han organizado sus acciones en forma dispersa o hacia puntos disgregados del entorno regional (lugar central), por ello los espacios locales son los que se reconocen como los puntos de la conformación regional.
Si bien es cierto que económicamente la región tiene intercambios, éstos no han sido lo suficientemente satisfactorios como para constituir una articulación más armónica y más productiva para el ejercicio de la función central que tendría que cumplir la región, o, digamos, como punto hegemónico de articulación regional. En este aspecto el conjunto de la región dejó de ser atrayente después de la decadencia minera; de aquí los éxodos de la población hacia el extranjero. Estas ausencias son lo que provocan que lo local sea el espacio revivido y reencontrado en su articulación social-cultural y no el punto central que tendría que movilizar toda la estructura regional.
La región Norte de Jalisco, se distingue de otras partes del territorio del estado por su singular diversidad geográfica y morfológica, así como por su orografía característica: la presencia de la Sierra Madre Occidental, que atraviesa en buena medida toda la región del norte del estado. A partir de esta característica puede decirse que la zona se divide en dos partes: la zona de cañones o sierra de los huicholes, donde están ubicados éstos, y la zona de superficies planas o llanuras, donde están asentados los mestizos.
Es ésta la que tradicionalmente ha estado mejor comunicada, en comparación con el espacio habitado por los huicholes, cuya infraestructura de comunicación es más precaria: brechas mal arregladas. Sin embargo, son ahora el mejor acceso para realizar los intercambios comerciales entre ambos pueblos. Hasta antes de los setenta, los intercambios comerciales se hacían por medio de la arriería, a través de los caminos de herradura. En este proceso, eran los mestizos quienes acudían con mayor frecuencia a las localidades huicholas, que a la inversa, llevando todo tipo de mercancías. Éstas eran intercambiadas por ganado, aves o dinero en efectivo. Para los huicholes los espacios urbanos circundantes de los mestizos, son los lugares más inmediatos de atracción económico-social desde hace varios años.
La población del área cultural de los rancheros mestizos, tiene algún tiempo practicando la migración hacia los Estados Unidos de Norteamérica. Una buena parte de la economía de esta área está dolarizada, pero no así la de los indígenas huicholes; la migración de éstos es hacia los campos de cultivos comerciales de la costa de Nayarit. La migración internacional que realizan los mestizos les da ventajas económicas, mientras que la migración que practican los indígenas es fundamentalmente de supervivencia. Por lo que ambos grupos en esas condiciones de intereses desarrollan relaciones de conflicto y generan o acentúan procesos de diferenciación social, pero a pesar de esto, los recursos provenientes de la migración indígena son acaparados por el comercio de los negociantes mestizos.
Aquí quiero plantearme dos preguntas: 1) ¿qué tanto los huicholes en las últimas cuatro décadas han dependido de los productos perecederos que se venden en las grandes tiendas de abarrotes de comerciantes de Bolaños, Mezquitic y Huejuquilla, y cómo se entabla la relación cuando no se tienen los recursos para ello?; y 2) ¿cómo se ejerce este tipo de transacciones con los comerciantes que no pertenecen a la comunidad huichola?
Considero que en realidad los huicholes han entrado en otras dinámicas a partir de la década de los sesenta, que fue el momento en que se aproximan más los contactos estrechos con el mundo moderno o las ayudas oficiales, tales como la construcción de brechas para la transportación de mercancías, suministro de paquetes tecnológicos, etc. Ello los ha llevado también a la formación de estratos sociales que articulan formas de poder. Fiffman (1995), por ejemplo, dice que “las diferencias en cuanto a propiedad aumentan, la formación de las clases sociales agudiza los conflictos internos, además sustituyen los productos del mercado por los productos locales que se consumen dentro de un contexto cultural más profundo”. Hay tres dimensiones en donde las relaciones de clase están cobrando importancia: el comercio de ganado con los mestizos, el comercio de artesanías con acaparadores indígenas y no indígenas y el formar parte del grupo del magisterio. Esto nos lleva de nuevo a formularnos varias interrogantes y planteamientos hipotéticos de las relaciones entre los propios hucholes y las relaciones de éstos con los rancheros mestizos, mismas que van a permitirnos entender cómo se verifican las transacciones a partir del mundo económico que se traslapa entre un espacio y otro, y entre una racionalidad y otra.
La sociedad mestiza que circunda la zona indígena labra su vida económica a partir de la ganadería como actividad importante, así como del trabajo migratorio a los Estados Unidos. Según datos del Plan de Desarrollo de la Región 01 Norte de Jalisco, la zona recibe aproximadamente 40,000 dólares diarios por concepto de remesas. Estas remesas son importantes para fomentar las actividades productivas agropecuarias de la zona. Buena parte de la economía se mueve a partir de estas entradas que envían o traen los emigrantes. Macías (1988: 108) comenta que los emigrantes de la zona “provocan una cierta inflación local, referida no sólo a los inmuebles y a las tierras agrícolas sino también a productos de consumo perecedero”. Sin embargo, según el Plan de Desarrollo Regional, el 14.86% de la Población Económicamente Activa (PEA) percibe menos de un salario mínimo y un 23.86% percibe dos salarios mínimos (Gobierno del Estado de Jalisco, 1998)[10]. En el primer porcentaje están incluidos los indígenas huicholes.
Hay indígenas que se emplean en las actividades agropecuarias de los rancheros mestizos, dado el raquítico empleo que existe en sus comunidades de origen. La ganadería de los rancheros mestizos y una buena parte de su agricultura son fomentadas gracias a las ganancias del trabajo migratorio; la economía de los huicholes es la de las tierras y las vacas flacas, porque no hay ingresos suficientes para mejorarlas. Continuamente se mueren los animales domésticos por falta de alimento y agua. Los suelos de la zona (Región Norte de Jalisco) son bastante pobres en su potencial productivo: los suelos agrícolas representan el 3% del total de la región (Gobierno del Estado de Jalisco, 1988: 25), por lo que la ganadería y la agricultura no pueden ser productivas eficientemente, de ahí los éxodos de la población hacia el extranjero y al interior del país en la búsqueda de mejores niveles de vida. Sin embargo, a pesar de que los suelos son poco fértiles, los mestizos tienen sus miras puestas sobre las tierras comunales de los huicholes, porque según las quimeras de los mestizos, son las mejores.
La tecnología huichola es sumamente sencilla, característica que resalta aún más cuando se la compara con la tremenda complejidad de las prácticas místicas destinadas a asegurar, imaginariamente, alimento y larga vida, multiplicación o abundancia de animales. Los huicholes han constituido una inmensa estructura mística que los protege como una fortaleza. Luego, “volviéndole la espalda a dicha fortaleza producen sus bienes materiales mediante los métodos tecnológicos más sencillos” (Zingg, op. cit. 422, t. II).
No han entrado en el rol de los rancheros mestizos, a pesar de que tuvieron todo un paquete tecnológico, y migran para emplearse como jornaleros agrícolas en los campos de cultivos comerciales, lo cual supone que transportan o traen de aquellos, tecnología e ideas que se usan en esos campos de cultivo: “ideas originales para la integración”, decía Aguirre Beltrán (1987: 67). Aunque habría que tomar en cuenta, negando el planteamiento integracionista de Aguirre Beltrán, la diferencia que existe entre sus propias tierras y las tierras a donde emigran para emplearse como jornaleros, misma que es bastante considerable, sobre todo en suelos y agua. Esta sería una razón por la cual no transportan tecnología alternativa para su agricultura de subsistencia y temporalera. Otra sería la religión o la relación que establecen entre el cultivo del maíz y toda su visión cósmico-mística, que obliga al cumplimiento de ciertos compromisos o condicionamientos en torno de la comunidad; porque finalmente este aspecto religioso es un bien cultural donde los huicholes encuentran la reivindicación individual y colectiva. Esta afirmación puede ser una hipótesis de investigación que habría que comprobar en el plano empírico, porque hay diferencias entre los pueblos, no se pueden hacer generalizaciones como las hacía Aguirre Beltrán.
A diferencia de los huicholes, que llevan una vida religiosa bastante apegada a las creencias místicas, la religiosidad de los mestizos es también importante por la cantidad de fiestas patronales, sobre todo en Huejuquilla el Alto, donde al año se celebran aproximadamente cinco fiestas religiosas importantes[11].
Mezquitic y Huejuquilla fueron pueblos que participaron de manera activa en la revolución cristera, lo cual da una idea clara de la medida en que la vida religiosa forma parte prominente de la cultura de estos pueblos del norte de Jalisco. Sin embargo, no es una religiosidad que obligue a su devoción y cumplimiento, contrariamente a la de los huicholes, que rige además la actividad agrícola y la organización social.
La tecnología de los rancheros mestizos es más avanzada; algunos de ellos poseen incluso áreas de riego, aunque en proporción mínima, donde se cultivan productos de la agricultura comercial, situación que no se presenta en el campo agrícola de los huicholes: ahí se usa la coa para el cuamil y el arado para la tierra de barbecho. En cambio, con los mestizos se usa la maquinaria (tractor, sembradora, etc.).
El cambio tecnológico en la agricultura es también razón de los cambios culturales entre los huicholes, por lo que sería importante observar cómo se ha venido dando esta correlación en las últimas cuatro décadas, ello tomando en cuenta la variedad de vínculos con la sociedad mestiza. Aquí pueden formularse tres preguntas: ¿de qué manera se han dado los intercambios tecnológicos entre los indígenas y los campesinos mestizos?, ¿cómo impulsan los programas oficiales los cambios tecnológicos entre un pueblo y otro para mejorar las prácticas productivas? y ¿en qué circunstancias se dan los intercambios y cómo han repercutido en la vida cultural entre un pueblo y otro?
Las respuestas han de buscarse no sólo a partir de los contactos entre la sociedad mestiza, sino también a partir de los procesos de aculturación (el indigenismo) que se desarrollan a través de la enseñanza escolar y otros medios al interior de las comunidad de Santa Catarina. Un profesor de primaria comentaba: “la escuela la ven los huicholes como obstáculo para continuar con el costumbre” (Torres, 2000: 194). Por lo que la aculturación al interior es clave para explicar, tanto los procesos de ésta, como sus impactos culturales en la sociedad huichola.
Muchas de las interacciones sociales que llevan a cabo los huicholes con las instituciones oficiales de los diferentes niveles de gobierno, actúan como factores explicativos de varios de los cambios internos y de las características de sus relaciones con los vecinos mestizos. De la Fuente (1989: 63) comenta que “el proceso de cambio es acelerado por la inseguridad económica y por la competencia en la adopción de nuevas ideas introducidas por el gobierno con el fin de transformar al indio en un mexicano”. Estos referentes teóricos son interesantes para nuestro análisis, porque parte de la personalidad y de la identidad étnica han venido forjándose bajo el condicionamiento de los procesos de aculturación que se han inducido por las instancias oficiales. Por ejemplo, la enseñanza que se imparte es bilingüe, y un mecanismo importante para interaccionar con los sujetos del exterior es el lenguaje, éste es el principal vehículo mediador de todas las acciones que se registran en la vida de los individuos; sin él, los sujetos se hallarían notablemente limitados. Pero no se trata tanto de que sea una ventaja para la comunicación, sino de que su ventaja estribe en que el hombre debe usarlo para el conocimiento, es decir, que el lenguaje debe enriquecer la cultura del pueblo. Por ello tienen mucho que ver todos los procesos que le acompañan para mejorar las habilidades subjetivas y de relación social.
Esto me lleva a plantearme dos preguntas más: ¿qué tan importante ha sido la enseñanza bilingüe para entender el mundo exterior?, y ¿cómo incide esta enseñanza en la generación del equilibrio o el desequilibrio cultural al interior de la comunidad étnica? Considero que la enseñanza bilingüe ha tenido en la práctica un doble enfoque: por una parte, ha servido para que se dé al indio lo que Gamio planteaba (1987: 12): “la educación como único instrumento de integración que llevara a los indígenas a un mejor entendimiento para el progreso cultural”. Esto les ha permitido a los huicholes entablar contactos y redes de vinculación con el otro (el mestizo). Vínculos que a veces les ha llevado a abandonar el espacio étnico, porque han sido tales las relaciones que se entablan con el toro que, muchos de ellos han adoptado algunos de los símbolos de la cultura del vecino. Este sería el otro enfoque que planteaba Gamio, es decir, una fusión del indígena con el mestizo para que se diera a partir de ahí una sociedad nueva que no coincidiera con la de esos momentos, es decir, con una ideología de transformación social. Que a la mejor no ha llegado a su fin todavía entre los huicholes, pero va en ese proceso que los está orillando hacía el amalgamiento total de la cultura de la sociedad nacional.
Otra parte importante en la aculturación de los indígenas ha provenido de la presencia de grupos religiosos pertenecientes a diferentes iglesias (sobre todo católica y evangélica). Ello ha desatado diversos problemas, que en muchos casos han generado graves conflictos en las comunidades indígenas, lo que ha provocado a su vez que sus miembros se dividan, tal como ocurrió debido a un problema con los franciscanos. Originado por el papel que éstos realizaban en el proceso de aculturación religiosa en el albergue de Santa Clara, por lo que los huicholes presentaron una denuncia, misma que no procedió, aunque si ocasionó división en la comunidad.
Rojas y Rodríguez (2000: 87) afirman que “lo único que hacen estas organizaciones religiosas con el pretexto de beneficiar a la comunidad, es provocar confusión en los infantes al desvirtuar ‘el costumbre’: confusión en las ideas, inseguridad en el estilo de vida, etc.”. En el sentido religioso, los mestizos también han puesto su parte para con los huicholes. Sobre todo, en aquellos jóvenes que llegan a emplearse en alguna actividad con los mestizos. Éstos han intervenido en bautizarlos porque los huicholes no tienen esa costumbre y también, si se ofrece hasta casarlos por la iglesia. Aspecto que ven muy bien los sacerdotes de las filegresías mestizas, pues con ello “se les está quitando la vida animal que han venido llevando” (Rubén; 2005: comentario personal). Esto nos da idea de las diferentes acciones que se dan en la sociedad nacional con fines y objetivos de aculturar a los huicholes en diferentes frentes, es decir, procesos encaminados a integrarlos en la racionalidad del conjunto social mayoritario. Por lo tanto, la frontera va adquiriendo un sentido imaginario por los procesos culturales que se dan mediante las relaciones interétnicas entre ambos actores sociales. Por lo tanto, es importante entender algunos aspectos que tienen que ver con los antecedentes de los huicholes y de los rancheros mestizos.
2. Antecedentes históricos de los huicholes
A los huicholes se les ha considerado como un pueblo perteneciente a la zona nayarita. Weigand señala (1996: 2) que “el término se usa en un contexto colonial, que pretendía incluir a todos los pueblos del área del Gran Nayar: coras, huicholes, tepecanos, tecuales, tepehuanos y los guaynamotas”. Al parecer, según esta afirmación, la noción de nayarita proviene de la denominación dada por los misioneros y militares que incursionaron en la zona a finales del siglo XVI, al encontrar el cadáver del dicho gran Nayari (Dios de los nayaritas)[12]. Estas referencias son derivadas de los primeros contactos, pero antes de éstos la información es escasa, por lo que el conocimiento sobre las sociedades serranas de la época prehispánica es un terreno pantanoso que nos impide formular juicios enteramente firmes.
Sin embargo, las referencias prehispánicas que se acercan más a los pueblos nayaritas, son los estudios que han realizado Weigand (1996), Cabrero (1984), Areti-Hers (2000). Weigand, por ejemplo, habla de la tradición de Teuchitlán, que fue un centro de desarrollo cultural notable durante “los periodos Formativo Tardío y Clásico, que es lo que se conoce como la Tradición Teuchitlán” (1996: 27). Este centro tiene todo un desarrollo urbano bastante importante, porque tiene edificios monumentales con grandes zonas habitacionales y cubrió un área de 24,000 hectáreas de recintos ceremoniales, juegos de pelota, áreas residenciales de élite, talleres de obsidiana, habitaciones para el pueblo, campos de cultivo con terrazas y chinampas.
Pero su característica más importante, por la cual Weigand lo relaciona con la cultura huichola, son sus construcciones circulares, que se encuentran en el cañón de la cuenca del río Bolaños. Precisamente Cabrero ha respaldado esa hipótesis: lo más notable de esta región es la presencia de unas estructuras circulares semejantes a los actuales centros ceremoniales tukipa de los huicholes, que arqueológicamente se relacionan con los guachimontones del altiplano jalisciense (Tradición Teuchitlán).
Así, el origen del tukipa podría ubicarse en la región de las cuencas lacustres de los alrededores del volcán de Tequila; en cambio, en relación con las excavaciones que ha hecho recientemente la Misión Belga en el municipio de Huejuquilla-Tenzompa, Arete-Hers sostiene que los sitios de El Cerro del Pueblo en Tenzompa y Huistle cerca de Huejuquilla, es más probable que no hayan sido sitios habitados por miembros de la etnia huichola durante el periodo Clásico. La cultura de Bolaños tenía sus espacios circulares, propios de la cultura teuchitlana, con pirámides circulares y tumbas de tiro, mientras que los de El Huistle son emparentados con los de La Quemada y Altavista. Sus plazas son cuadradas y sus muertos no están en tumbas, sino que los enterraban en las plataformas, abajo del piso de las casas, como casi siempre se hizo en Mesoamérica (Areti-Hers; 2000: 20).
Por lo tanto, esta cultura tiene más relación con los caxcanes, porque probablemente sean los descendientes de la cultura de chalchihuites. Aunque Weigand (1993: 373) aclara que “había que hacer una añadidura, las comparaciones de la cerámica utilitaria de los huicholes contemporáneos con la de las ruinas dentro de la zona de comunidades y el valle de Bolaños, incluida la sierra de Tenzompa, todos muestran una gran semejanza”. Esto nos lleva a pensar que alguna relación debieron de tener estos pueblos, porque hasta antes de que llegaran los españoles el valle de Huejuquilla estaba habitado por indígenas: huicholes y zacatecos. Incluso la misma Areti-Hers, sostiene que “los chalchihuites pudieron haber hablado diferentes idiomas conformando una misma cultura”. Con los caxcanes vecinos de los huicholes pasa lo mismo. Hay muchas similitudes que se aprecian en su iconografía a través de los mitos que vemos dibujados en el arte rupestre.
Los sitios más importantes para entender la base de la información arqueológica son los siguientes: Cerro de Colotlán (localizado en un peñol alto, viendo hacia el río Bolaños, dentro de la comunidad indígena tepecana de San Lorenzo Azqueltán; Arroyo de los Gavilanes (cerca del centro ceremonial pan-huichol de Teakata, en la comunidad indígena de Santa Catarina); Tenzompa (en el municipio de Huejuquilla, cerca del pueblo del mismo nombre), una localidad que fue considerada como asentamiento huichol durante el siglo XIX; Totoate (municipio de Mezquitic, cerca de Nostic); Cerro del Hustle (municipio de Huejuquilla, un asentamiento que también fue considerado como huichol durante gran parte del período colonial), y por último Tesvi (o Teswi, en la comunidad indígena de San Sebastián). También se ha localizado una gran cantidad de sitios más pequeños por reconocimiento de superficie hacia el noroeste de la comunidad huichola de San Andrés, así como dentro de la región de San Sebastián (Weigand y García de Weigand; 1996: 7).
La zona de interés estaba imbricada en un sistema regional que incluía un bien desarrollado ciclo ceremonial y simbólico mesoamericano, grandes sitios y sistema de asentamiento, rutas de comercio e intercambio, y las expresiones políticas regionales de la guerra y conflictos territoriales.
Por otra parte, Neurath (2002: 60) comenta que “la zona costera de Nayarit fue, al igual que hoy, la región con mayor carrying capacity y la de más alta densidad demográfica, por lo que ahí se encuentra el mayor número de sitios arqueológicos”. Creo que la afirmación de Neurath se basa en el hecho de que el espacio costero era el más fértil y permitía una agricultura altamente productiva. También se encontraban los recursos del mar, lo que permitía una mejor dieta a los habitantes. Lo mismo se puede afirmar de la zona de Teuchitlán que ha estudiado Weigand. Ésta es una zona altamente productiva y, también contaba con un lago muy importante para la pesca (laguna de Magdalena, hoy desaparecida). El Nayar ha sido una zona marginal del Occidente, una región importadora de alimentos básicos y exportadora de mano de obra. La costa podría existir sin la sierra; el Nayar, sin embargo, jamás podría ser una zona autosuficiente por sus condiciones climáticas, topográficas y ambientales. Esta sierra tiene escasos nichos ecológicos, que son a los que se recurre para el cultivo y la extracción de agua para el uso humano y animal.
Shadow (2002: 53) señala que “al oeste de la Sierra Madre Occidental, en los valles fértiles de la planicie costera, los españoles encontraron densas poblaciones nativas que practicaban la agricultura con irrigación y que vivían en pueblos”. En el lado oriental de la sierra, sin embargo, tanto el clima como la topografía habían producido una muy diferente constelación de sociedades. Aquí, los pueblos agrícolas se limitaron, ya fuera en la sierra propiamente dicha o en los cañones y laderas a lo largo de los flancos de las montañas. El mismo Shadow (2002: 53) dice que “los asentamientos grandes y densos se encontraron solamente entre los indios caxcanes en los valles abiertos de los ríos Juchipila y Tlaltenango”, mientras que en el Norte, en las comunidades de la sierra, los huicholes vivían en ranchos y rancherías dispersos.
Según Weigand (1996: 9-10), “la existencia de los huicholes en su conjunto está orientada hacia la costa y con fuertes rasgos mesoamericanos; los del sur de la zona del río Chapalagana, influenciados por las culturas de Huajimic-La Yesca e Ixtlán del Río; los del norte del Chapalagana, influenciados por los grupos chalchihuites de Zacatecas y, los huicholes del este y el centro del Chapalagana, influenciados por el valle de Bolaños”. Según esta hipótesis, los antepasados de los huicholes estaban asentados en la sierra desde mucho tiempo antes de que llegaran los conquistadores. Hasta entonces mantenían una relación estrecha con otros pueblos.
Uno de los indicadores más importantes sobre la naturaleza de la organización prehispánica de esta región de los huicholes puede encontrarse en la distribución de los tukipa y el cargo de kawiteru (singular; literalmente, ‘el hombre que todo lo sabe’). También es posible que los límites contemporáneos de las comunidades indígenas puedan indicar algún tipo de realidad política prehispánica. Tradicionalmente había entre tres y cinco kawiterutsixi (plural) dentro de cada gobernancia o de cada comunidad indígena. Entre los huicholes de la Colonia y los contemporáneos, existen o han existido por lo menos cinco gobernancias (San Sebastián, San Andrés, Santa Catarina, Guadalupe Ocotán y Tuxpan; éstas últimas dos son anexas, la primera a San Andrés y la segunda a San Sebastián).
Según Weigand y García de Weigand (1996: 17) “cada kawiteru tenía una base territorial fija, que usualmente consistía de un grupo de dos, tres o más raramente, cuatro distritos de tukipa”. Uno o dos de estos conjuntos de distritos, cada uno representado por un solo kawiteru poderoso, dominaba la selección general de kawiterutsixi durante largos períodos.
Los recursos de los informantes sobre la historia política de las comunidades indígenas están condicionados por varios factores. Otra condición de memoria histórica no mítica se refiere a la línea divisoria universalmente aceptada entre los ancestros vivos y los antiguos, comúnmente fijada en cinco generaciones. Más allá de la quinta generación, los ancestros se vuelven generalizados; antes de ese punto son específicos e individualizados. Esta observación también se aplica a la mayoría de los personajes históricos, especialmente los que no aparecen en las historias formales en español.
La lista de la casa del Nayarit preservada por Arias y Saavedra (Calvo; 1990: 293), es un ejemplo de este formato de memoria histórica funcionando durante el siglo XVII. El señor contemporáneo, de nombre Huaynory, fue precedido por cinco individuos de nombre conocido antes de su generación (Nayarit, Huaynoli, Yoquari, Urysty y Mychy), todos ellos recordados como individuos, y al igual que el contemporáneo Huaynory, emparentados en esta lista agnaticia ancestral de gobernantes, se encuentran los “catziques antiguos” generalizados, a los que se refiere Tello. La división histórica entre los kawiterutsixi dentro de la historia y los incluidos en el grupo compuesto de semidioses y deidades, es de alrededor de 125 años (Weigand y García de Weigand, 1996: 18).
Desde la perspectiva de los sesenta del siglo XX, se sabía que estos kawiterutsixi del siglo XIX habían sido individuos extremadamente poderosos, en algunos casos con poder de vida o muerte sobre otros huicholes, determinando con poca discusión el tiempo de los ciclos religiosos, y recibiendo riqueza como “regalos” de la gente de sus numerosos distritos de tukipa. Estos regalos se daban en forma de bienes o servicios (comida, ganado, mujeres, sirvientes y trabajo impuesto para sus campos de cultivo). Muchas de estas prerrogativas han sido apropiadas por los funcionarios de la jerarquía civil-religiosa colonial. Incluso hoy en día todavía se ejerce este poder y se reciben regalos: se cultiva la parcela, se le regala comida, se le confecciona y teje ropa, al Kawiteru[13]. Aunque cabe aclarar que hay un cierto estatus entre los Kawiterutsixi, no todos ejercen el mismo poder y prestigio. Este poder es definido en términos religiosos, y se expresa a través del ceremonialismo, como era lo característico dentro del resto de la Mesoamérica indígena.
Aparte de los kawiterutsixi, cada tukipa también tenía su propia jerarquía. Esta jerarquía, o varias, son de gran importancia para ayudar a elegir a la persona más calificada cuando se necesita reemplazar a alguien, aunque la nominación se aprueba o se anula por el consenso de otros kawiterutsixi. Pero durante el siglo XIX, había más prerrequisitos que tan sólo el prestigio generalizado y el reconocimiento común de la sabiduría ceremonial. En el pasado, estos prerrequisitos incluían la afiliación a un linaje, así como alianzas entre un número determinado de distritos de tukipa. Aunque los linajes eran, y son, bilaterales, el poder político estaba más frecuentemente, y sigue estando, estructurado siguiendo líneas agnaticias. La muerte o incapacidad mental de un kawiteru desencadena este proceso.
Las jerarquías de tukipa, representando a las rancherías, están desapareciendo rápidamente o siendo modificadas de manera fundamental entre los huicholes contemporáneos. Más y más actividad ceremonial está siendo expresada con las obligaciones de cargo católicas, aunque estas también están en declive en muchos lugares. La unidad ceremonial y política más básica fue, y sigue siendo, el rancho, donde está la familia y sobre todo, la familia extensa. Los ranchos con mayor prestigio son los puntos focales para los linajes bilaterales más extensos, estructurados siguiendo líneas agnaticias para la transmisión de obligaciones ceremoniales, el sitio del rancho mismo, y gran parte de la riqueza trasladable, incluyendo al ganado.
La gran diferencia política entre el período anterior a las comunidades indígenas y la época colonial (por ejemplo, posterior a los finales del siglo XVII) fue que la jerarquía de cargos civil-religiosos fue reemplazando gradualmente a las jerarquías entre y dentro de los kawiterutsixi. Durante el período posterior al contacto con los españoles pero anterior a la Conquista (1542-1680 para los huicholes, y 1542-1722 para los coras), los españoles reconocieron la existencia de “catziques” o principales. Estos individuos siempre fueron masculinos, y sus casas o sus títulos, como señor, principal, tlatuani o catziques (claramente cognados) muestran sin lugar a duda que la zona en general estuvo dominada por una jerarquía política de individuos fuertes o consejos. Mi argumento es que los kawiterutsixi, entre los antecedentes de los huicholes, constituyeron una importante sección de esta élite gobernante. Ha sido costumbre entre los huicholes desde hace mucho tiempo incorporar cada nueva forma de estructura política sobre la más importante del pasado más reciente, nunca eliminando alguna forma anterior, sino más bien incorporando capa sobre capa de organización. Las más viejas están cerca del fondo, las más nuevas en la cima. Así veíamos, por ejemplo, La Unión de Comunidades Indígenas Huicholas (UCIH)[14], por encima del Consejo de Ancianos y de la Gobernancia de las comunidades.
Según nuestra muy preliminar reconstrucción del orden social entre los huicholes (sus antepasados), la organización política del área estaba dominada por una serie de consejos bien definidos basados en el linaje, llamados “casas”, que probablemente se componían de los kawiterutsixi. Aunque cada kawiteru representaba un grupo de distritos dentro de la provincia, no todos eran igualmente poderosos o prestigiosos. El kawiteru de mayor poder y prestigio, apoyado por su “casa”, dominaba a la provincia, y a su vez pudo haberla representado (al menos para el siglo XVII) en Tonati, frente a la “casa del Nayarit”. Sobre estas interrelaciones, o sea las relaciones entre las “provincias”, puede decirse que obviamente no impedían la guerra entre los varios sistemas políticos del área nayarita (ver mapa 2 de las provincias prehispánicas).
Esta también fue la situación entre los muchos y más desarrollados estados caxcanes hacia el Este. Al igual que el caso del dirigente del centro pan-caxcán de Teúl, la “casa de Nayarit” representaba a un dirigente ceremonial pan-nayarita, con seguridad en un estado más incipiente que el referido anteriormente. La casa del Nayarit obviamente no representaba a un real tlatuani para toda la zona. Arias de Saavedra describe el papel amplio de los nayaritas en la casa del Nayarit (Tonati) con las siguientes palabras “…y así lo es cierto que no le reconocen como a Rey sino como a oráculo de quien toman parecer en sus guerras y sus futuros contingentes…” (Calvo, 1990: 293).
El tipo de organización política que se postula para la región xurute-huichol, en términos generales, tiene una estructura de cargos dominada por linajes específicos y pasada a través de las generaciones como herencia agnaticia. Ciertamente no está tratando de formas sociales ”tribales” o igualitarias. La evidencia disponible más bien apoya la idea de que existieron cacicazgos en la región nayarita, incluyendo el área xurute-huichol. Estas sociedades se caracterizaban por cargos con obligaciones fijas y poder político que estaba organizado jerárquicamente y era hereditario, así como por fuerzas armadas que libraban guerras extensas, probablemente de naturaleza territorial.
Posiblemente el sistema fue bastante flexible, ya que se sabe que la situación sociopolítica de toda la zona estaba en constante flujo desde por lo menos el siglo XIII en adelante y después, hasta la conquista por los españoles, los caxcanes de Teúl y Tlaltenango, vecinos de los nayaritas del extremo oriental, estaban auspiciando conquistas y guerras hacia el sur y sudoeste. Sin duda, estos poderosos vecinos, organizados como verdaderos estados de conquista, deben de haber afectado fundamentalmente la organización social y la configuración política de los antepasados de los huicholes. Este patrón de disrupción social y conflicto se mantuvo hasta bien entrado el período colonial, primero como consecuencia de la supresión de la rebelión del Mixtón, y después como una prolongada resistencia a la incorporación en el orden colonial.
Los kawiterutsixi y los distritos de tukipa en la sierra de los huicholes formaron una parte íntima e integrada del orden general socioeconómico y político del Occidente, aunque estuvieran situados algo marginalmente en relación con los escenarios de desarrollo cultural y la acción política. Con sus distritos sureños orientados hacia los sistemas políticos de los tequales y los pequeños estados de la zona de Etzatlán-Guaxacate, y los distritos oriental y norte, orientados hacia los estados caxcanes de conquista, los antepasados de los huicholes estuvieron completamente inmersos en un mundo muy amplio de interacción sistematizada. Nunca estuvieron aislados o completamente autónomos en el período prehispánico, ni tampoco en la época colonial o en la actualidad. Es simplemente una ficción sostener lo contrario. Los huicholes siempre han sido actores de un escenario mucho más amplio (Weigand y García de Weigand, 1996: 28-29).
El concepto de xurute que dejamos unos renglones atrás, se refiere a la provincia de los huicholes o el espacio habitado por éstos. En el centro de la región nayarita se localiza la provincia de los xurute, vecinos de los cuanos (tecuales).
Aunque Rojas (1992: 24) asegura que el padre “fray Alonso Ponce, viajó en el año de 1587 y en su informe comentaba que llegó al oriente de la provincia de los Uzares”, ahora se le reconoce a Antonio de Ciudad Real, pero que en lugar de encontrar el término de uzares, encontró el de xurute en el territorio huichol. Por ello en el contexto arqueológico, las zonas que más influyeron sobre el curso seguido por la evolución cultural de la región xurute fueron: el área de Teuchitlán (Weigand 1993), el valle de Bolaños (Cabrero 1984), la región de Huejuquilla y la cabecera del Chapalagana (Areti-Hers 2000) y la Tradición Chalchihuites (Weigand y García de Weigand 1996).
Por lo tanto, el término xurute parece estar entre las primeras designaciones de los huicholes, que entonces vivían al oriente de los coringa. Otros nombres que se incluyen son: Vitzurita, Usilique, Guisol, Guisare y Visarca (Weigand, 1993: 364). Como se mencionó, los huicholes eran considerados nayaritas en cuanto a cultura y política después de la campaña de 1722.
El recuento de los epónimos que aparecen en los documentos tempranos nos lleva a preguntarnos cuáles podrían ser los significados de los términos “huichol” y “visarca”. Los lingüistas no lo saben muy bien. Neurath (2002: 70) dice que “los coras usan la palabra Bixari para nombrar a los huicholes, pero que tampoco se conoce la etimología”. En cuanto al concepto de “visarca”, éste podría ser una deformación de huitcharika, un adjetivo del idioma huichol que significa agricultor. Lumholtz (1904: 21) utiliza este adjetivo pero con otros fonemas y otro significado, es decir, que el nombre que le da a los huicholes es “el de Vi-rá-ri-ka, que en la parte occidental del territorio se pronuncia Vi-sja-`li-ka[15], que significa “curanderos, adivinos”.
Actualmente, según el Centro de Investigaciones en Lenguas Indígenas de la Universidad de Guadalajara, ha cambiado la V (labiodental) por la W, en tanto que sjá-li, por X y R, respectivamente; la X la pronuncia como doble erre, de tal manera que los huicholes hoy se hacen llamar Wixarikas, nombre que es más de su agrado que el de huicholes. Algunos comentan que este último es un nombre despectivo que han utilizado los mestizos; ya Lumholtz decía que los “mexicanos (mestizos) los llaman huicholes, degeneración del nombre tribal” (Lumholtz; 1986: 12). Aunque Neurath (2002: 70) cita a Fikes, quien plantea que existe la posibilidad de que la palabra “huichol” derive del término purépecha huich, que significa ‘perro’. Esto podría haberse originado a través de algunas migraciones que hubieran realizado los tarascos hacia la sierra nayarita, pero considero muy aventurado afirmarlo, más bien creo que el término surgió a partir de los primeros contactos culturales que empezaron a tener con españoles y mestizos, como lo afirma Lumholtz, porque a partir de ahí ha modificado la lengua sus significados originales e interpretaciones en sus combinaciones con el idioma de los huicholes.
Por lo tanto, los misioneros han venido modificando la estructura tanto religiosa como del sistema de cargos del gobierno civil-religioso. Estos hechos se dieron con mayor intensidad a partir de la conquista del Nayar (1722). Que fue cuando se introdujeron una serie de cargos en las estructuras originales y que a la fecha los huicholes los mantienen, está como ejemplo el de gobernador, cargo que hoy los huicholes le llaman “gobernador tradicional”. Se podía entender que con ese adjetivo: tradicional, se trata de los tiempos prehispánicos, situación que no está por ahí, sino más bien en o por las formas en que los mismos huicholes conciben la figura de este cargo frente a la sociedad nacional.
Luego de las negociaciones (1721) que se dieron entre los coras y las autoridades virreinales, a los huicholes se les dejó un espacio territorial reconocido por el Virreinato, que abarcaba toda la zona de refugio donde estaban replegados junto con otros indígenas. Velásquez (1961: 16) señala que posteriormente, “algunos de los pueblos étnicos arrendaban sus tierras a forasteros y a españoles”. De aquí que fueran perdiendo espacios desde esos tiempos de conquista y evangelización (1722). Los huicholes, por ejemplo, para 1895, cuando visitó la zona el noruego Carl Lumholtz, ya habían perdido Tenzompa, La Soledad, San Nicolás, localidades pertenecientes al municipio de Huejuquilla el Alto, Jalisco; por las mismas fechas también la localidad de Nostic, municipio de Mezquitic, Jalisco. Los huicholes de estos lugares (valle de Huejuquilla) estuvieron más a la deriva que los que estaban en la montaña, ésta sirvió de barrera para proteger el territorio y la cultura.
A la fecha el territorio de Tenzompa es comunal porque tuvo su origen en una resolución colonial. Los primeros beneficiados de los espacios comunales fueron los dueños de las haciendas de Camotlán, El Tule, San Juan Capistrano, San Antonio de Padua, de Valparaíso, que ejercieron presión para irse apropiando del territorio indígena y, posteriormente, los favorecidos fueron los rancheros mestizos que circundan la zona india, por eso los nuevos dueños de Tenzompa son mestizos que fueron asentándose.
A principios de la década de los cincuenta les fue invadida a los huicholes la localidad de Nueva Colonia por los mestizos de Tenzompa. Por fortuna este espacio fue recuperado a finales de la misma década. A pesar de que han mantenido la guardia sobre sus espacios, han sufrido las consecuencias de enfrentarse con sus vecinos mestizos. Carl Lumholtz (1904: 60) refiere el siguiente hecho: “la monotonía de las aguas fue interrumpida un día por la captura de dos “vecinos” que habían ensanchado sus ranchos a costa del territorio huichol”[16]. Los huicholes muchas veces han tenido que “hacerle al policía” para ahuyentar a los vecinos mestizos de sus espacios.
Creo que lo anterior ha permitido que no suceda lo que acontece con los Coras: los mestizos han irrumpido en la vida cotidiana e invadido el espacio social y territorial, yéndose a instalar dentro de las propias poblaciones coras. Con lo cual se ha venido desarrollando un proceso de “mestización” cultural, porque la acción va más allá de una simple irrupción en el territorio, es decir, algunos de ellos llegan a contraer matrimonio con los nativos, logrando así la permanencia en el espacio y con ello “abrir una brecha en la dirección hacia la mestización” (Hinton, 1972: 53).
Con los huicholes, los contactos se han dado a partir de relaciones negociadas en las cuales los mestizos introducen el agio, más no se han introducido a vivir en el espacio comunal. Aquí habría que tener en cuenta que están de por medio los recursos, tanto los del suelo como los forestales que poseen los huicholes. De tal manera que estos recursos son los que llevan el hilo de las relaciones sociales entre mestizos e indígenas: cuando los recursos van perdiéndose, empieza a generarse una presión interna, que en su paso trastoca las fronteras físicas y mentales.
Los huicholes, con todos sus esquemas y costumbres, el arrendamiento de pastos a ganaderos, el haber dejado los espacios vacíos porque “el costumbre” era vivir en las partes bajas de la sierra, y la dejadez de las autoridades de Jalisco, ha motivado a mestizos y extraños para que mantengan sus ímpetus de invasión. Esto da por resultado que se recorra la frontera del territorio o limites de la región y, se tiene como ejemplo la zona de Puente de Camotlán, donde los mestizos han recorrido los limites estatales y de la región hacia Jalisco, con lo cual Camotlán ya no pertenece a este estado, sino a Nayarit.
En la década de los sesenta el gobierno federal delimitó supuestamente la región de los huicholes, lo que dio como resultado una superficie de 4 107.5 kilómetros cuadrados. Esta delimitación fue desestimada por los mestizos que circundan el espacio fronterizo de la región, porque ha sido conveniente, no sólo para la ocupación del espacio ajeno sino para la explotación de los recursos naturales pertenecientes a los huicholes.
El asunto de los pueblos indígenas y sus múltiples relaciones entre ellos mismos y con la sociedad mestiza, ha estado presente desde la Conquista hasta nuestros días. Este fenómeno se ha presentado de manera constante y ha mostrado diversas manifestaciones, mismas que han girado, básicamente, en torno a la definición de limites territoriales, la situación étnica, aspectos religiosos, jurídicos y políticas públicas, fenómenos que han recorrido las fronteras del espacio huichol.
Estas relaciones han tenido como denominador común la lucha por el dominio y control del espacio, manifiesta en los procesos de territorialización y de apropiación de los recursos naturales de la zona, mediante la invasión o apropiación negociada de terrenos, así como la intromisión furtiva o negociada de talamontes y narcotraficantes. Las penetraciones se han registrado normalmente por parte de comunidades mestizas hacia el territorio huichol, y regularmente tienen como finalidad el colonizar los terrenos apropiados.
La delimitación territorial no fue un especto vago, aislado, sino que venía acompañada de un programa de desarrollo social, que el gobierno llamó zona Huicot[17] o zona étnica; espacio territorial que estaba ocupado por indígenas y mestizos. Este proyecto fue el parteaguas de una serie de expectativas tanto entre mestizos como entre indígenas. Esta trascendencia se debió a dos cuestiones importantes: la primera, es el auge agropecuario que comenzó a registrase a partir de un esquema de planeación por cuencas hidrológicas (en el periodo de Miguel Alemán), y en este caso la cuenca Lerma-Chapala, que deriva recursos financieros hacia la parte norte de ésta, y que llegan hasta con los hucholes, coras, tepehuanos, mexicaneros y mestizos de la región huicot. La segunda, se dio por la baja de la producción en los granos básicos, baja que se propició por la sustitución de aquellos por cultivos forrajeros o cultivos comerciales, estrategia que hizo crisis a finales de los sesenta y principios de los setenta.
Pero un par de décadas atrás, a finales de los cuarenta, había nacido el Instituto Nacional Indigenista (1948). Aunque no nació como parte de la política agraria sino como parte de lo que se llamó “desarrollo integral de los pueblos étnicos”. Esta institución tenía como objetivo la reivindicación de éstos: la integración por la vía científica[18]. Posteriormente se crearon Centros Coordinadores Regionales[19] dependientes del INI, cuyo propósito era ayudar a tratar y solucionar más de cerca los problemas de las comunidades indígenas. Fue aquí donde inició la política indigenista de incorporación al proyecto del México moderno, y fue aquí donde surgieron nuevas expectativas de apropiación y legalización de los espacios territoriales entre los mestizos. Esto fue lo que indujo nuevos enfrentamientos y nuevas concepciones de la racionalidad entre los rancheros mestizos y los indígenas huicholes.
3. El concepto de campesino ranchero.
En su libro Pueblo en Vilo don Luís González y González, puso al descubierto en la historia de la vida rural la sociedad ranchera, menos estudiada en comparación con las sociedades campesinas y las sociedades indígenas. Dice don Luís (1989: 22-23) que este tipo de sociedades se caracterizan por ubicarse “en tierras altas, en lomas, en las mesetas onduladas y en las laderas de las abruptas serranías”. En el mismo sentido comenta Linck (1997:17) “los rancheros suelen localizarse en las áreas “alejadas del centro, zonas periféricas de colonización tardía, regiones de baja densidad demográfica y de población dispersa o concentrada en unos pocos centros urbanos diseminados en un vasto territorio”. Así se han colocado los rancheros de Huejuquilla el Alto, se han diseminado tanto en el territorio del municipio, como en territorio de los indígenas huicholes, coras y tepehuanos. Creando fronteras territoriales y culturales que van constituyendo diferencias identitarias frente al otro: el indígena
Se trata de sociedades rústicas que viven en el campo o en el medio agrario. Por lo tanto, el concepto rústico está emparentado con el de agro, proveniente del latín ager, agri, y presente en vocablos como agrícola, agricultor, agricultura, agronomía, agronometría, agrimensura, agropecuario, agrología y agrarismo. Y estos conceptos están enlazados con la palabra campo, que proviene del latín campus y que en aquel idioma designaba a una llanura o terreno extenso fuera del poblado. De aquí se derivan los términos campaña, campero, campesino, campeador, campestre, campiña. De ello viene entonces el concepto del latín rusticus, que era como se le decía en el mundo romano al campesino (González, 1988: 52).
Son sociedades rústicas que se originaron durante el temprano periodo colonial al abrigo de las grandes propiedades ganaderas. Varias de ellas encontraron su mejor momento en el siglo XIX, cuando a raíz de la puesta en venta de las haciendas lograron hacerse de pueblos y territorios propios (González, 1995: 59-60; Chevalier, 1999; 36; Pérez Martínez, 1994: 33-55). Quien más pone en claro este hecho es González en su trabajo de Pueblo en Vilo con la hacienda de Cojumatlán en San José de Gracia, Michoacán.
Para aclarar lo anterior veríamos el concepto de rancho, donde el vocablo rancho tiene sus orígenes en las viejas lenguas del norte europeo: la voz germánica hring, que significa ‘anillo’, ‘corona’, símbolos de la realeza, pero que pronto empezó a significar ‘reunión y asamblea’, por la forma circular. En la Suiza de finales del siglo XX, se encuentra el vocablo con la acepción de ‘comunidad rural’. Del ring germánico se generó el actual vocablo francés harangue, la ‘conversación abierta’, la ‘arenga’, el ‘sermón’ y, en general, un discurso cualquiera. Para el siglo XIV el vocablo germánico hring dio el primer paso al castellano hacia el vocablo ‘rancho’. El segundo paso se dio mediante otro préstamo del francés: ranger, que castellanizado dio el término ‘ranchar’ o ‘ranchear’. Se ranger significa ‘arreglárselas’, ‘instalarse’, ‘instalarse provisionalmente en un lugar’, y esta fue el sentido que adoptó el ya castellano ranchar, cuya forma alternó con ranchar o arranchar[20]. Esto último vino a significar ‘arrebatar’, ‘llevarse algo por la fuerza’, es decir, ‘arranchar con todo’. La expresión parece haberse acuñado en las viejas expediciones del siglo XVI para capturar “esclavos alzados realizados por los ranchadotes o militares (Pérez Martínez; 1994: 34).
El carácter militar del vocablo sirvió a los marinos en el siglo XVI, cuando llegaron a América, para dar cuenta de las mil una penalidades que la empresa de la colonización americana llevaba consigo. “Rancho” fue el vocablo empleado por algunos de los cronistas-soldados para indicar las instalaciones de emergencia de que tuvieron que echar mano para sobrevivir en una tierra desconocida.
Si en su etapa europea predomina en el vocablo la acepción y uso militares, en su etapa americana, en cambio, empieza a dar nombre a varios tipos de viviendas, instalaciones habitacionales y, ya a finales del siglo XVI, a las haciendas rústicas que van surgiendo al calor de la necesidad. Ello es cierto, no obstante, sólo en parte. Rancho era una palabra bien conocida, sí, en el habla vulgar, pero poco frecuente en la culta, “hasta en su acepción militar, cuyo uso en esos siglos XVI y XVII es aún muy ambiguo, como lo muestra el mismo diccionario de Corominas” (Pérez Martínez, 1994: 38).
El vocablo rancho sobrevivió hasta el presente con la vieja función de designar la vivienda rural, verdadero punto de partida de su evolución semántica. Chevalier, en su obra La formación de los latifundios en México, documenta tres usos del vocablo rancho: “rancho” es una choza, un abrigo más o menos provisional, una cabaña o majada de pastores, etc.; “rancho” es también modesta explotación independiente; finalmente, “rancho” es una habitación aneja a una hacienda[21].
Para el siglo XVII, en lugares como el Bajío, por ejemplo, empieza a aumentar el número de ranchos, pequeñas propiedades de explotación familiar, de manera que algunos de los ranchos del siglo XIX desde su nacimiento fueron ranchos y siguieron siéndolo; otros, en cambio, sobre todo en el siglo XVIII, se van desgajando de las haciendas aunque sea por medio de arrendamientos a largo plazo u otras formas de usufructo.
Varios autores (Brading, 1988; González 1995; Chevalier 1999), se han referido a la ascendencia de los rancheros. González (1995: 114-115), por ejemplo, comenta que “los rancheros son descendientes más que nada de los antiguos pobladores y colonos españoles” que se convirtieron en trabajadores especializados del ganado, en medieros y arrendatarios de ranchos que vivían dispersos en las partes altas de las grandes haciendas ganaderas y, más tarde, se convirtieron en pequeños propietarios de terrenos montañosos, donde abundan pastos y se congregaron en flamantes pueblos de los que fueron, en varios casos, fundadores.
Incluso Molina Enriquez (1983: 174) dice que “estos rancheros son los verdaderos agricultores de México”. Por lo que han venido formando una clase social importante en el medio rural, que estaría presente, en los últimos años, en el grupo de productores que se congregaron en el movimiento de El Barzón: este es un grupo de agricultores de los más acomodados en México. Aunque estos productores prósperos tienen parientes pobres que se emplean como trabajadores en el agro.
Lo anterior revela que la sociedad ranchera sea muy heterogénea en su composición social. Esteban Barragán (1997) en su libro Con un pie en el estribo, pone muy en claro el tipo –casi el prototipo- del ranchero ganadero, de la periferia, tal vez. Aquí expone muy claramente que hay rancheros ricos y rancheros pobres, aunque dice que hay una cultura ranchera que abarca todos los estratos de la pobreza y de una riqueza mediana, y que hay una cultura unificada –en este caso muy católica- que nos lleva simplemente a una historia casi modelo de un municipio para sus tres o cuatro generaciones[22].
El rancho hoy en día está en boca del medio popular o del común del medio rural: una vivienda modesta lejos del poblado, en medio de un solar delimitado por una desalineada cerca de piedra o de alambre, custodiada por la jauría de perros, denunciada por el cantar de los gallos y el humo que sale por entre el techo de la cocina, rondada por la mula o el burro, la vaca, becerros, puercos y chivos que, deslizados por los angostos y retorcidos caminos, llegan de los empinados potreros reclamando impacientes y disputando a golpes la baja ración matutina de maíz que apenas los mantiene en pie; puede ser esta una imagen –de ayer y de hoy- de los rancheros perdidos entre las abundantes arrugas del territorio mexicano.
En terrenos más planos y más bonitos, limitados por interminables cercas de alambre de púas o de malla ciclónica bien tirantes, de acceso limitado por puertas de acero que detienen en el camino, se encuentra el rancho antónimo del arriba imaginado. Este tipo de ranchos parece copiado del rancho norteamericano. Ahí agostan grandes hatos de bovinos, tan mejorados genéticamente que no pueden prescindir del veterinario de cabecera. Cuentan con praderas de pastos inducidos, al lado de los campos de cultivo irrigados y mecanizados. Completa el cuadro la gran finca rodeada de corrales, comederos, embarcaderos, bodega de pasturas, parque de maquinaria, amplios espacios interiores amueblados en la casa-habitación no siempre habitada, techos de terminados ingeniosos con antena parabólica de sombrero, la cual agrega una nota discordante a un conjunto cuya estética rebuscada exalta al extremo la época colonial.
Por lo tanto, el ranchero tampoco puede reducirse a un simple segmento de una sociedad rural uniforme: si bien puede destacar la figura del empresario agropecuario, no faltan entre los actores que se autoidentifican como rancheros quienes gozan de un estatus mucho más humilde: arrendatarios, peones y medieros. El ranchero ostenta formas de sociabilidad y de organización social propias que lo diferencian radicalmente, tanto de las comunidades indígenas y de los ejidos como de las haciendas, empresas agropecuarias de las cuales, hasta la fecha, muy poco se ha dado a conocer.
Pero a pesar de ello, los rancheros fueron los mentores de la conquista ordinaria de México, proceso lento y sigiloso en el cual se sostiene la integración territorial del país y la construcción de una identidad nacional criolla. A la cola y en los flancos de los grandes ejércitos, en los márgenes de las encomiendas y de los presidios, de las haciendas y de las minas, de las plantaciones y de los ejidos, los rancheros han desempeñado un papel de primer plano en la conquista anónima de extensos territorios “vírgenes” a expensas de las poblaciones indígenas (Linck, 1997: 17).
4. A manera de conclusión.
Huejuquilla inicia este proceso de conquista con la migración de mulatos, lobos, negros, indios ladinos y españoles. Se van forjando identidades sociales que van amalgamándose en un espacio geográfico amplio entre Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango. Aquí se dio un proceso de indianización de los primeros habitantes, como diría Bonfil Batalla (1989: 79): “la ausencia de una identidad étnica india, que permitía identificar el nosotros vinculado a un patrimonio cultural que se consideraba propio y exclusivo” Sin embargo, quedan algunos vestigios que todavía identifican a esta sociedad ranchera con la tradición indígena, pero que hoy están olvidados por la sociedad ranchera porque reivindican una sociedad ajena a ese pasado que fue la que les constituyó. Esta pérdida de memoria ha motivado a que se generen identidades distintas y como tales a que se enfrenten. Aunque este enfrentamiento no es nuevo entre los autores sociales, lo que si me parece interesante es que los rancheros huejuquillenses, lo reivindican a la usanza española.
Estos hechos han venido configurando y reconfigurando la región de los huicholes a lo largo de los años. Fábregas (2002: 49) sostiene que “la expansión del capitalismo bajo la práctica del colonialismo protagonizada por los castellanos, introdujo la semilla de la regionalización”. El colonialismo es el embrión del asecho mestizo sobre los espacios territoriales de los huicholes. El mismo Fábregas dice que la región “es un recipiente de una historia cuya cotidianidad aparece en la conciencia de quienes la construyen” (ib.: 46). Precisamente, es interesante ver cómo los mestizos y los indígenas huicholes han venido construyendo las relaciones sociales en situaciones divergentes y con racionalidades encontradas.
Es importante ver, entonces, cómo se entretejen y desarrollan las relaciones interétnicas, las que en cierta medida son básicas para explicar los agios de los mestizos o el estrechamiento de sus vínculos con la cultura india. De la Fuente (1989: 45) dice que “el indio facilita la explotación por el mestizo”, lo que llega a convertirse en una relación cotidiana, e incluso los intercambios materiales entre los actores no representan ninguna dificultad porque forman parte de la cotidianidad entre ambos pueblos.
Un ejemplo relacionado con esa cotidianidad es lo que dice Zingg (1982: 487, T II): “los salarios que perciben los huicholes de parte de los mestizos por una jornada no pasa de 10 pesos al año y en la costa lo hacían a razón de cincuenta centavos por jornada diaria, a la mitad de cómo la hacían los mestizos”. Esta observación fue hecha por Zingg a mediados de la década de los treinta del siglo XX, sin embargo, hoy en día sigue ocurriendo lo mismo porque son la “diferencia” o son los indígenas que no necesitan más, sólo lo que el amo considera que es correcto que deban recibir; lo cual no representa ninguna dificultad de tipo laboral, ya que existe la necesidad de supervivencia[23]. En este caso el indígena tiene que crear una conciencia para sí de su condición social y no exigir ni pedir cualquier otra prerrogativa que no le corresponda.
Lo anterior nos lleva a ver cómo se organiza la división del trabajo entre los actores sociales, porque a través de ésta es como se dan también buena parte de los cambios culturales en ambas sociedades. Esteva (2003), señala que “cuando se induce una nueva actividad se combina la operación en una actividad compleja, lo cual hace que se estimule la cuestión intelectual del individuo o de la comunidad”[24], y como consecuencia, el cambio cultural, porque la cultura no es estática sino dinámica.
De la Fuente (1989: 48) ha escrito que “cualquier transferencia de elementos a la cultura trae apareada una modificación en cuanto a su uso y valor, lo que constituye el criterio específico para la diferenciación”. Los conceptos de uso y de valor nos llevan entonces a examinar otro concepto como es el de conflicto por la diferenciación, tanto intra como interétnico. De aquí que a este respecto podamos problematizar la hipótesis de si la cultura india tiene un conflicto menor porque su tecnología es más rudimentaria, o si el conflicto es mayor entre los campesinos mestizos porque tienen más avances tecnológicos, y si dicho conflicto es transportado hacia los espacios fronterizos de los huicholes. Este planteamiento deja ver claramente la importancia de la división del trabajo como articuladora de las actividades, de los procesos sociales motivadores de las racionalidades de ambos pueblos y de “la distribución del rol estatus, tanto individual como colectivo”[25].
Lo anterior nos permite entender lo prominentes que son las relaciones sociales que se establecen en ambos mundos, donde estas relaciones tienen sus propias racionalidades construidas en campos distintos, pero que, dadas las circunstancias del espacio territorial, se encuentran generando procesos que van construyendo la cultura a partir de intereses dominantes en cada pueblo. Dicha dominación se objetiva en una territorialidad que comprende el intento de un individuo o grupo de afectar o influir en las acciones, incluyendo además en ello a los organismos y elementos no humanos.
Sack (1997: 194) entiende por territorialidad “el intento de un individuo o grupo de afectar, influir o controlar gente, elementos y sus relaciones, delimitando y ejerciendo un control sobre un área geográfica”. La territorialidad específica es, pues, el telón de fondo de las relaciones geográficas humanas y de concepción del espacio, así como de los sujetos dentro de él. Dicha territorialidad señala el hecho de que la relación espacial humana no es neutra, los actores no interactúan y se desplazan en un espacio como bola de billar, puesto que en la interacción humana el movimiento y el contacto son formas de trasmitir energía e información con el fin de influir y controlar las ideas, las acciones de otros y su acceso a los recursos. “Las relaciones espaciales humanas son el resultado de influencia y de poder. La territorialidad es la forma espacial primaria del poder” (ib., 1997: 203).
En la escena local el espacio se convierte en territorio real, vivo, interpelante que obliga a situarse en una perspectiva integral porque la atención se dirige a la construcción social cotidiana, al hombre concreto y su entorno inmediato, a su acción permanente de transformación de la naturaleza.
Lo anterior se da en un territorio y otro como espacios locales que tienen características propias y los actores tienen también su propia identidad frente al territorio donde ejercen sus acciones. Los territorios a los que se hace referencia vinculan a los actores y es desde aquellos donde se generan los movimientos sociales, porque hay una especie de interdependencia entre los grupos humanos habitantes de esos espacios. “La identidad en cada espacio es resultado de un proceso social porque surge y se desarrolla en la interacción cotidiana con los demás” (Cruz Burguete, 1998: 71) —los del grupo de pertenencia y “los otros”—.
En el grupo local la identidad se recrea y se objetiva en esa realidad: la lengua, la indumentaria y “el costumbre”. Sin embargo, en el caso de los mestizos que trasladan sus formas identitarias hacia la frontera o al espacio del vecino, se debe a que se han construido otras formas de entender y de ver esas realidades o imaginarios del otro, pero, precisamente por eso se da, es decir, porque hay una diferencia o diferencias entre un pueblo y otro.
Dice don Luis de la Torre (1995: 3), “en mi niñez, el huichol que paseaba por mi pueblo, por Mezquitic, era tolerable porque era despreciable. Era el ejemplo vivo de lo sucio, de lo feo, de lo miserable”[26]. Estos son los imaginarios, dice don Luis, la realidad de la manera como el mestizo ve y observa al huichol. El pueblo mestizo a lo largo de los años ha construido esquemas imaginarios de ver y de entender a los indígenas (los huicholitos o los indios sucios, como dice don Luis). Pienso que hay dos formas como entienden a los indígenas los campesinos mestizos. Por un lado, las condiciones sociales de los huicholes: sus formas de vida y de organización social; estos son elementos motivadores para dirigir sus acciones hacia los espacios fronterizos y, por el otro, las vías para obtener sus recursos naturales, que son el fin de los egos o de los imaginarios de los vecinos.
Lo anterior trae como consecuencia el asecho constante hacia las tierras que dicen los mestizos que son del gobierno (porque son tierras federales) y no de los indígenas. Aquí se da una competencia donde los aparatos de justicia no intervienen en forma concreta y el indígena compara los resultados, por lo que el concepto de diferenciación social juega un papel importante. De aquí que el indígena siga ocupando una posición subordinada en la estratificación social regional. Esto lleva a lo que señala De la Fuente (1989: 43-44): “lo que más vale es el individuo nativo aunque viva en otras comunidades, los indeseables son los forasteros que no tienen la sangre ni las ocupaciones propias del nativo: tendrá que traer el idioma, la indumentaria y las costumbres”. Estos aspectos identitarios son relevantes porque dan la bienvenida siempre al coterráneo, al paisano y no al otro, al extraño, que representa una amenaza para los intereses de los que ahí viven.
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