Sincronía Winter 2008
SLOTERDIJK: Mystische, Antropotecnias y la matriz
onto-psicológica del humano potencial de traslado.
Adolfo
Vásquez Rocca[1]
Universidad
Andrés Bello[2]
– Universidad Complutense de
Madrid
Resumen:
Que
ciertos individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y
fueran capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo
que se puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres
últimos milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre
la tierra, desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante
secesión de la normalidad del mundo
Abstract:
That
certain individuals began to appear to countermarch of the schemes of their culture and
would be able to issue slogans of negation to cosmic normality, is something that can be
understood more easily if we interpreted the historicidad of the three last millenia as
the emergencia of the potential human of transfer. One extends on the Earth, from
Palabras claves:
Antropología,
ascetismo, ontoteología, alma, casa, morada, extrañamiento, mundo, eurotaoismo,
mística, muerte
Keywords:
Anthropology,
asceticism, ontotheology, soul, house, dwelling, weltfremdheit, world, Eurotaoism, mystic,
death.
1.-
Revolución anacoreta, Metoikesis y cinética profunda del alma.
Allí
donde hay vida humana, sea nómada o sedentaria, surgen esferas habitadas, su conformación tiene lugar cuando
transferimos experiencias espaciales tempranas (útero) a lugares nuevos (casas) y
movimientos primarios a escenarios lejanos (desiertos). Es así como Sloterdijk –en Extrañamiento
del Mundo[3]–
da cuenta de la condición advenediza de la existencia humana, así como de la posibilidad
de fuga del mundo que acecha el acontecer humano. De este modo Sloterdijk
distinguirá tres momentos constitutivos del hombre: el del ser-entrando-en-el-mundo, el
de la “metoikesis” y el del ensimismamiento.
En la metáfora del
movimiento [metoikesis[4]]
–traslado– Sloterdijk deja entrever una tesis sobre el modo de ser del hombre,
según la cual “el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio”. Aquí el
sustrato susceptible de traslado, el que cambia de domicilio, es el alma. Traslado que
constituye una progresiva metamorfosis, mediante
la cual el hombre deviene una existencia constitutivamente trashumante.
Tal vez el
filósofo debiera, al modo de Sócrates, hacer de su propia muerte un objeto de teoría y reflexión. Somos, en efecto, radicalmente advenedizos,
existencias en tránsito fugaz de un “oikos” a otro. Este movimiento y traslado
marcan la “vida humana” desde el principio hasta su fin. Aquí hay que tener en
cuenta que, para Sócrates, el sustrato susceptible de traslado que cambia de domicilio al
morir ya no es la totalidad humana psicofísica, sino sólo el alma que tras la retirada
del cuerpo, puede conseguir, por fin, una vasta morada –condigna, podríamos
decir–. La expresión metoikesis, la mudanza de casa, el cambio de domicilio,
el traslado a otra forma de estar en sí, entendida como metáfora de la muerte y título
de la última metamorfosis, entraña una alusión a la honda movilidad de la existencia
humana que está más implicada como cambio de lugar a la misma escala y en el mismo
elemento. Quien se muda, con Sócrates, “de aquí a allá”, no es sólo un
turista y viajante, sino un emigrante entre diversos estados físicos [elementos] o
dimensiones del ser. Aquí surge la impresión de que una categoría dormida ha despertado
a
La
expresión metoikesis[5] –traslado–
o cambio de morada es una metáfora del movimiento con
2.- El
desierto y la emergencia del humano
potencial de traslado.
El
hombre vendría a ser así el animal abocado al cambio de domicilio. A la luz de esta antropología
adventista los hombres se revelan como seres de paso, que en su tránsito por el mundo realizan
continuos “cambios de morada” desarrollando una particular tensión hacia otra
parte, la que indefectiblemente tienen presente como búsqueda y nostalgia; como sujetos
de inseguridad elemental, los hombres evolucionan a metafísicos animales problemáticos
que, incidentalmente, se enajenan en su inclusión en el mundo[7]
como seres que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la
certeza no de estar fuera de lugar y en su elemento; como naturalezas problemáticas los
esforzados animales productores de historia acumulan experiencias desconcertantes con el
peso del mundo y han de buscar su camino entre las verdades de la despreocupación y el
desconsuelo. En opinión de Sloterdijk si lográramos obtener referencias más exactas
sobre los movimientos de búsqueda y escape podríamos forjarnos una idea de cómo
debería formularse una guía de ruta antropológica de la posibilidad de huida del mundo[8]. Para
Sloterdijk la acumulación de experiencias desconcertantes en este sentido da lugar a la
emergencia del humano potencial de traslado, de la contramarcha que emprenden algunos
individuos de los esquemas de su cultura, esgrimiendo abiertas consignas de negación ante
la normalidad cósmica[9]. De esta
forma, se extiende sobre la tierra un cinturón ascético, escenario de pujantes intentos
de retirada, de salvación espiritual mediante la abstinencia o la negación de las
fuerzas ascendentes de la vida –como las llamara Nietzsche–.
Una antropología
noble debería contener una lingüística del entusiasmo, más allá de la búsqueda maníaca de sentido.
Nietzsche había sido capaz de detectar en su época la medianía semidepresiva a la que
se condenaban los sujetos activos en la mundanidad, y había elegido en el retiro una de
las últimas búsquedas espectaculares del desierto perdido. Pero la elección del
desierto, el extrañamiento del mundo, fue históricamente otro hito en el progresivo
avance hacia
Que ciertos
individuos comenzaran a presentarse a contramarcha de los esquemas de su cultura y fueran
capaces de emitir consignas de negación abiertas a la normalidad cósmica, es algo que se
puede entender más fácilmente si interpretamos la historicidad de los tres últimos
milenios como la emergencia del humano potencial de traslado. Se extiende sobre la tierra,
desde la India hasta Irlanda, un cinturón ascético, escenario de una pujante secesión
de lo standard de la normalidad cósmica.
Sin embargo hemos
de precavernos de no realizar una simplista asimilación de la espiritualidad con la
abstinencia moralista. Desde el punto de vista histórico y psicológico, no es verdad que
todo el que quiere expresar una actitud de reserva frente a los obscenos caminos de la
seducción mundana tenga que ir necesariamente a un convento o a otros lugares en los que
pueda vivir en consonancia con esta actitud de reserva espiritual contra el mundo. Sabemos
que tanto en Occidente como en Oriente junto al convento también han existido el desierto
o la montaña como espacios de retirada de la violencia en sociedad.
Este fenómeno se
produce bajo los principios que guían a la civilización occidental desde la Modernidad
en adelante, y que se basan en la permanente comunicación, en la exploración absoluta
del planeta, en la negación del retiro místico o de lo que él llama “principio
desierto”. El occidente moderno no tiene monjes, y los últimos monjes no tienen
desierto, señala Sloterdijk. “En la medida en que ser hombre en la modernidad quiere
decir primariamente automediación y autoconexión a la red, aquellos dichosos y viejos
conceptos metafísicos ‘dios’ y ‘alma’ se piensan únicamente a modo
de la teoría de las catástrofes, como desconexión de la red, interrupción de la
mediación, shock, pausa”[11]
En determinados
estudios históricos en torno a las llamadas “técnicas de soledad”[12],
se ha reconstruido la topografía de estos espacios de repliegue a través de estudios
comparados. En estos lugares los individuos sacrifican su inmediato confort vital, incluso
la sexualidad, y se despojan de sus narcisismos mundanos para acceder al privilegio de
poder centrarse en su progreso espiritual[13].
La mayoría de las veces, además, practican una suerte de “soledad apoyada en la
escritura”. Es evidente, sin embargo, que esta ruptura con el mundo a través de la vida contemplativa abarca sólo una mitad de este
complejo espiritual; la otra mitad recae sobre tentativas, transfiguraciones espirituales;
por decirlo de manera protestante, exculpaciones, que sirven para encontrar su acción en
el mundo.
3.- La matriz
ontológica del sacrificio.
Kierkegaard, por su
parte, sostenía[14]
que en el centro del mensaje cristiano funcionaba una especie de crueldad sin parangón
posible, una inconmensurable y excesiva exigencia en el hombre en aras de lo absoluto
frente a la cual siempre y de manera ilimitada carecemos de razón. Sin esta poderosa
disposición masoquista primaria, apenas resulta posible tomarse en serio la entrega a la
verdad: los resultados hablan por sí mismos. Esta conexión de bivalencia y ánimo serio
es el mayor mal que puede acontecer en las culturas superiores, algo, sin embargo que
acontece con necesidad sistémica, habida cuenta de que todas las culturas hasta la fecha
han sido expertas en esta ética de la seriedad[15].
Se trata de la preconización del abandono de sí, un abandono reflexivo y negativo, el
cual viene a ser la base de la ética rigorista y la matriz ontológica del sacrificio.
El rasgo más
extendido tanto en Oriente como en Occidente es el holismo expiatorio, esto es, la regla
espiritual que deja que se destruya alegremente lo singular privado de esencia en aras de
la Totalidad esencial[16].
Esta lógica de
autoinmolación o expiración mística en aras de la verdad-única-total está hondamente
arraigada en las viejas tradiciones de sabiduría, por ello no debería sorprender si ella
(re)aparece con connotaciones (auto)destructivas. Nietzsche lo expresa con su habitual
claridad en una carta dirigida a Lou Salomé[17]:
“El heroísmo es la buena voluntad para el ocaso absoluto de uno mismo”. Cuando
se dan todas las condiciones necesarias, se da el paso del claustro monástico o de la
sala de meditación a la sala de armas y al hangar, donde aguardan las máquinas de los
kamikazes. Así en la base de la tendencia monástica habría una disposición ascética y
autoflagelante la que haría que la huida del mundo se reconvierta –finalmente–
en la celebración del propio mundo negado y entregado al ocaso voluntario.
4.- Sobre la huida
del mundo desde la perspectiva antropológica.
Anacoretismo y
monacato son prácticas del autotraslado al “otro elemento” que comienzan a
imponerse a las almas bajo el singular Dios (s IV al VII). Las comunidades monacales no
fueron posibles ni necesarias hasta una época en la que el hombre precisó desarrollar
culturas de separación del entorno. Es la época de la transición de las sociedades
paganas al monoteísmo imperial. La revolución anacoreta muestra que la cristianización
de masas se logró gracias a que los grandes maestros de la mortificación demostraban que
esfuerzos se necesitaban para convertir las almas.
Los anacoretas y
monjes que comienzan a poblar los desiertos realizaban un traslado audaz: pues se elevaban
de las formas de vida mundana a lo diverso, al elemento llamado Dios.
El éxodo al
desierto es el éxodo al elemento hostil al hombre, se realizaba para probar en, o, contra
el propio cuerpo todo lo que podían soportar para estar con Dios. Allí se pone a prueba
el anhelo de trasladarse del todo a Dios. El deseo de estos monjes era detener la
corriente del venir-al-mundo creador de frivolidades, dejar de ser hombres mundanos y
convertirse en hombres divinos.
El mundo es el
compendio de intereses, viene a ser todo aquello que hace resistencia en el cortocircuito
Dios-alma. Ser-en-el- mundo tiene el sentido de cumplir el tiempo del rodeo a través del
elemento que produce adhesión y obligación.
Venir-al-mundo
puede interpretarse como la ocupación del exterior, vivir en el mundo significa abismarse
a los quehaceres mundanos. El interés es evitar que el mundo interfiera entre Dios y el
alma, así pues quien va al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún
otro para minimizar el mundo desde un lugar mundano, es el lugar menos propicio para la
vida por eso es el menor de los males.
5.- El
principio-desierto, la ecología del espíritu y la metáfora psicoteológica.
En el desierto se
experimenta el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, es un espacio de
proyección para la escenificación del alma. La alianza con el desierto es como un modo
de transito mediador que tiende a cero, es como un pacto enemigo del crecimiento
(característica mundana por excelencia), pues donde no crece nada se desarraiga el
devenir erróneo. De ahí que la virtud de los sabios es desafiar al desierto. “El
desierto no es más que otro nombre para la sombra del mundo en la que se encuentran los
hombres, a partir del hecho de que no quieren interpretar ni transformar el mundo, sino
abandonarlo”[18].
Con la revolución
anacoreta, que esconde el modelo oriental en la historia de la revolución de Occidente,
comienza la ofensiva del extremismo diádico contra toda forma de constitución triangular
del mundo. En Occidente, el joven Agustín flanqueo ese movimiento de crítica universal
con su trascendental limitación de los intereses de conocimiento a Dios y el alma, la
pareja vuelta hacia sí misma[19].
Aquí se ve
claramente qué significa el principio-desierto para la ecología del espíritu. Quien va
al desierto escoge el espacio que le es más apto que ningún otro para minimizar el mundo
desde un lugar mundano. El desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitable del
mundo; en el mundo dañino, el lugar menos propicio para la vida es el menor de los males.
El desierto conforma una película transparente de existencia que mantiene al alma ante la
inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclama
ningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía
y cósmica para la escenificación del alma[20].
El desierto invita,
más que ningún otro espacio, a la actuación de la metáfora psicoteológica. Allá,
hombres que, alguna vez, en su niñez, han oído campanas de algo así como la sujeción
del cuerpo turbulento mediante la voluntad, vagan por la parte más árida del desierto,
con cadenas reales de cincuenta libras de peso alrededor de la cintura; intentando dominar
mediante la vía ascética la debilidad de
6.- Zen, Kamikazes y heroísmos crepusculares.
Esto también forma
parte del entrenamiento de los jóvenes guerreros kamikazes, pero también del de los
caballeros cruzados. Allí donde los japoneses disponían de sus soldados zen, Europa y
Occidente tuvo las cruzadas, esa acción mística modélica encaminada al sacrificio que
ha sido subestimada considerándola una idea extinguida propia de
Ahora bien, en
nuestra sociedad secular parecen haberse perdido el sentido de estos heroísmos
crepusculares. El Occidente moderno ya no tiene monjes, y – si llegase a haber una
casta de últimos monjes– estos no tendrían desierto, es decir, no dispondrían de
monasterios. De modo que en la modernidad, caracterizada por la soberanía de la
mundanidad, una de las preguntas antropológicas fundamentales debería ser ¿qué pueden
hacer los monjes en una época sin monasterios? ¿A dónde se orientan ahora los impulsos
fugitivos del mundo? En definitiva ¿A dónde van los monjes?.
Estos fenómenos de
contramarcha del mundo pueden dar lugar –a su vez– severos ajustes de cuentas
respecto de quienes criticando con excesiva dureza las formas de la religión occidental,
especialmente el judaísmo y el cristianismo, terminan por abrazar una imagen de Oriente
exenta de toda crítica.
Sloterdijk en Extrañamiento del Mundo[22]
avizora que el humano potencial de huida abriría nuevas rutas, pero que estas serían, a
su vez, “una huida del mundo a hacia el mismo mundo”. A esto se refiere la
“negatividad concreta”: a que el mismo mundo se reciclaría abriendo la
esperanza escatológica en un mundo venidero.
7.- Nihilismo,
secretos reprimidos patógenos y suicidas ilustres.
¿Dónde se han
mostrado por primera vez en el escenario de nuestra cultura deseos explícitos de la
propia muerte? ¿Cuándo y dónde empezaron los hombres a compensar claramente la
desventaja de haber nacido con la ventaja del aún-no-o-ya-no-tener-que-vivir -y, si no
compensar, sí, al menos, a tenerla en consideración-? Lo formulo de manera tan prolija
de cara a mantener la cuestión relevante –de qué fue descubridor Freud en su
metapsicología oscura si es que, en definitiva, “descubrió” algo– con
todos los medios en el recuerdo[23].
Aquí no puede tratarse de plantear una historia de las múltiples restricciones de
existir como las que se han desplegado desde los días de Hiob y Buda tanto en Oriente
como en Occidente. La empresa de describir la procesión en marcha a lo largo de tres
milenios de nobles y sospechosos negadores de la vida negadores de la vida junto a todos
los opositores secretos y suicidas ilustres sería sofística a todas luces.
A la psique humana
le es posible en determinados límites una manifestación saludable de secretos reprimidos
patógenos, una manifestación que es capaz, a la larga, de competir hasta con las más
crudas verdades y los más penosos agravios; lo que puede ser dicho no tiene que actuar
más; acciones fatales pueden ser evitadas mediante confesiones dolorosas. Así es como
esta psicoterapia no promete una salvación sino la oportunidad de una curación mediante
la palabra reanimada[24].
No hace falta demasiada perspicacia para captar la tendencia nihilista latente y, en
cualquier caso, estoica de la doctrina psicoanalítica de los últimos motivos instintivos –aún menos, cuando el viejo Freud ya no hizo
ningún secreto de su lúgubre teoría sobre el impulso de la vida a la distensión en la
muerte, desde la publicación del tratado Más allá del principio de placer, en el año
1920 .
¿Es la vida
humana, según su última constitución motriz –tal y como lo quiere la antropología
cristiana –una búsqueda siempre desconcertada de la glorificación postmortal del
propio Yo “en Dios”? ¿O más bien es la vida, como enseña la ahondada
metapsicología del último Freud, una función de rodeo del instinto de muerte que, en su
dilatada ruta por el objetivo intermedio –autoconservación y placer genital–,
nunca pierde totalmente de vista la meta final: disolución en un inorgánico no tener que
sentir más? Los que se esfuerzan por estar a
la altura de su nacimiento son pocos, porque la mayoría prefiere regresar a los diversos
úteros maternales que nos seducen a "regresar" a
8.- Ontoteología: el Arca y los marginales de Dios.
Para los modernos
la metafísica esférica está olvidada, y aunque los manuales de filosofía hagan apenas
alusiones a una vieja ontología de las esferas, la historia de la vieja
metafísica europea, según Sloterdijk, "fue toda ella una única meditación
entusiástica de la esfera animada y de la existencia cómplice"[25].
Entendida como ontoteología y cosmología filosófica, la metafísica clásica no fue
otra cosa que “un ritual-teoría inmensamente circunstanciado y complejo en honor de
Su Majestad
A partir de lo
anterior cabe considerar –finalmente– las
ideas que Sloterdijk profundiza sobre el camino antropológico e histórico del hombre,
entendido como salida del mundo. Análisis que Sloterdijk realiza en Esferas
para luego ser profundizado con un cariz morfo-teológico en un coloquio celebrado en
homenaje a Derrida un año después de su muerte, y que alude no sólo al éxodo
inexorable del hombre, sino al desplazamiento de la deidad (teoforía[27]). De este modo el hombre se transforma en una figura
de la ausencia, un ser a la vez desplazado y excéntrico[28],
pero que sin embargo porta a Dios, constituyéndose éste en cobijo y seguridad en
su travesía por el desierto. Los seres
humanos son de este modo apátridas, y particularmente el pueblo escogido que ha
venido a ser errante, los marginales de Dios. Es aquí donde Sloterdijk alude a la
ascendencia judía de Derrida[29]
(nordafricana, más precisamente) como pretexto hermenéutico que permite leer la obra
derridana a la luz de la (sobre)interpretación[30]
judía. Según ésta, los judíos no habrían sido una tribu expulsada, el pueblo escogido
que vaga en busca de su Tierra prometida, sino un puñado de egipcios réprobos
acaudillados por Moisés, quien les enseñó cómo llevar consigo, en su éxodo, su Dios singular e implacable[31].
Es decir, son el pueblo que inventa una divinidad portátil, un Dios de guerra sin
territorio que avanza, habitando en el arca del pacto[32]
y conquistando los pueblos cananeos a su paso.
El culto a ese Dios desterritorializado por parte de los transportadores místicos
precipita una ontoteología cinética que impulsa la marcha del mundo desde la diáspora
existencial a la localización, asentamiento, cobijo y seguridad en una perenne inmanencia
extática[33],
en la que “el olvido del ser se manifiesta sobre todo como una pertinaz ignorancia
del inhóspito lugar del existir”[34].
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