Las críticas de Habermas a Foucault y Sloterdijk; en torno al discurso filosófico de la modernidad y la teoría consensual
Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid
Resumen
En
este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El
discurso filosófico de la modernidad. Para
luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y
examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando
clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
Se
indaga finalmente los alcances y validez de las criticas de Habermas a las tesis
presentadas por Sloterdijk en su conferencia “Normas para el Parque humano” así
como las polémicas veladas que dicha crítica suscitó.
Abstract:
This
paper will review the critique developed by Habermas to Foucault, as described in Chapters
IX and X of the philosophical discourse of modernity. Then compare it with Foucault's
ideas. This work will resume and discuss issues concerning the relationship between
rationality and power, trying to clarify what comes into play in this relationship?
It
finally explores the scope and validity of the criticisms of Habermas to the thesis
presented by Sloterdijk in his talk entitled "Standards for the Human Park" and
the controversy that veiled criticism raised.
Palabras
Claves:
Discurso
– modernidad – Habermas – poder – Foucault – racionalidad –
hermenéutica – biopolítica –
Sloterdijk – teoría de la acción comunicativa.
Keywords:
Speech
– modernity – Habermas – power
– Foucault – rationality –
hermeneutics – biopolitics –
Sloterdijk – theory of communicative
action.
I.-
1.- Habermas y Foucault; la tensión entre el consenso
y el conflicto.
El
debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral
–particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas
más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas
más representativos.
Habermas
es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y
método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica
sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos
genealógico-nietzscheanos).
Las
obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la
modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität
(moralidad)
basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche
Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de
conflicto y poder.
En
este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El
discurso filosófico de la modernidad [1].
Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar
y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando
clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?
En
la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades
entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y
Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto
habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y
por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.
Habermas
sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por
los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias
'duras'. A partir de allí en El
Discurso Filosófico de la Modernidad[2], desarrolla una crítica
del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el
pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como
Heidegger y Foucault al hacer suyo el 'mesianismo dionisiaco de Nietzsche'.
La
objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad
sistemática” o –si se quiere–
“enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault,
por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta
“ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder
que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta
“ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto
literario por el doble juego– la
asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de
estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta
ambigüedad, sin llegar a pretender –aun
cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que
debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta
ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.
2.
Examinemos
primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto
está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de
una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones
que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y
que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La
arqueología del saber.[3]
Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las
prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los
siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a
leer las Meditaciones metafísicas o
la Crítica
de la razón pura.
¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición
francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro
Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el
campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica
tradicional?
Aquí
Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia
de la locura[4]
y
Vigilar
y castigar, sospecha
de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un
tipo
de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una
particular pretensión de objetividad. De
modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en
lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece
procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias
humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la
que se presenta en las ciencias exactas.
La
propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las
ciencias humanas y develar su racionalidad
instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como
práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica
en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el
margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al
valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.
Foucault
piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un
mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de
la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en
último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de
Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos
axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas
interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.
Foucault
pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner
entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo
que se ve,
lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta
pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado
–a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.
3.
La
propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que
comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento
e interés
[5]–
en
un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.
Habermas
expone el concepto de mundo como 'totalidad de conformidad' o 'plexo de significatividad',
donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un
proceso 'desmundanización de una región del ente' que arranca a la naturaleza del mundo
de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo
objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía
trascendental.
Es
sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes
indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas
llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”[6]:
Examinemos
en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento
metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar:
proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos
que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros
sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en
reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en
consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de
poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo,
Luis XIV –en ocasión del Gran
Encierro de
1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo
haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad
(locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea
precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas
es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha
prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de
un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe
proteger a sus hijos[7].
Según
Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que
como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar
los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un
punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la
división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no
puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de
ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault
identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que
atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre
los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo
la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y
es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos
de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia
de la locura
y también Vigilar
y Castigar
-para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios
documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones
carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el
juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su
objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma
en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la
significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista
radical entre el objetivismo y el subjetivismo.
En
la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego
de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo
en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el
defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del
comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse[8].
4.
Foucault,
a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía
esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación
sobre el pasado para comprender el presente y
su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII,
principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella
periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la
noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de
gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.
Tal
vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro
último del posicionamiento foucaultiano:
“Mientras
Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las
formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz
radicalmente distinta: a saber, como un impulso
crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación “
De
este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto,
Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en
principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras-
como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un
observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por
las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos
de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio
discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus
condiciones de posibilidad y emergencia.
Foucault
aparece así dando un salto lógico
arbitrario al formular, implícita o
explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia
sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo
alguno.
Un
positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo
modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se
interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la
pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las
categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de
ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin
cesar Foucault vierte en su obra.
5.
La
propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la
postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e
interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en
esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de
poder/saber, en las técnicas de dominación
y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad
de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones
tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.
Si
bien una analítica semejante, ajena a lo
simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa[9]
de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación
de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información-
aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las
disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de
poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico[10],
puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación
de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del
“speech-act” de Austin y Searle, muestran
un carácter en exceso idealista y descorporizado,
desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los
cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza
natural y externa a las influencias del poder”.[11]
II.- Habermas y Sloterdijk: Antecedentes del debate en
torno al “Parque humano” y los escándalos mediáticos subyacentes.
1.-
Hay
una abundante literatura sobre la polémica velada que Habermas ha mantenido con
Sloterdijk desde la publicación de Reglen
für den Menschenparkse[12],
que se editó en español un año después con el título Normas
para el parque humano[13];
el así denominado affaire
Sloterdijk
tiene – sin embargo– raíces bastante más profundas y alcances que exceden el
incidente aquel[14].
Es
así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica desde un contexto más
amplio, desde una perspectiva de mayor alcance, que tenga en cuenta el aspecto mediático
de las acusaciones así como las
discrepancias de fondo –manifiestas no sólo en la serie de imputaciones de Habermas
a Sloterdijk, sino también en las críticas que
Sloterdijk realiza a la teoría de la acción comunicativa[15]
de Habermas. Un modelo paradójico, que preconiza el diálogo mientras posee un
indisimulable carácter monológico[16].
Para
Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de
la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo[17].
Habermas
le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa
en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta
al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico
la teoría critica tradicional apostando a la integración occidental de la razón
religiosa.
Nadie
expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo
Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene.
De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas
dice sino fijarse – principalmente– en
lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede
suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la
metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su
filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la
religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo
ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de
lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su
auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la
configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.
Para
Sloterdijk el proyecto habermasianismo no era otra cosa que el de una religión civil destinada a la sociedad alemana de
la postguerra asentada sobre la bases de un idealismo intersubjetivo.
Habermas
le venia bien a la sociedad alemana en los años 60 porque se necesitaba un paz religiosa
en el ámbito de las ciencia sociales, y fue – precisamente– en lo que respecta
al discurso ético-religioso donde Habermas dulcifico la teoría critica tradicional
apostando a la integración occidental de la razón religiosa.
Nadie
expuso las inconsistencias de Habermas con la fuerza y el desparpajo con que lo hizo
Sloterdjik insistiendo en que Habermas no cree en sus teorías salvo cuando le conviene.
De este modo Sloterdijk nos previene que no debemos hacer caso sólo de lo que Habermas
dice sino fijarse – principalmente– en
lo que hace, es decir, en cómo procede en su quehacer filosófico. Porque muy bien puede
suceder que niegue o rechace algo que al mismo tiempo esté practicando. En el caso de la
metafísica ocurre algo así: Habermas dice no querer contaminarse de metafísica, pero su
filosofía no está exenta de la misma. Algo parecido sucede en su tratamiento de la
religión. No es, de entrada, el centro de su atención, pero se convierte en algo
ineludible para sus propósitos. Por eso es preciso descubrir el uso que realmente hace de
lo religioso en la construcción de su propia teoría, porque sólo así descubriremos su
auténtico valor para entender adecuadamente la racionalidad comunicativa y la
configuración de la sociedad moderna que Habermas nos propone.
Como
lo señala el propio Sloterdijk[18], el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra
en los espejismos –en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo– que siguen
ocupando bastas zonas del inconsciente colectivo alemán, de modo tal que “campos
semánticos enteros se encuentran bloqueados para un uso inteligente”[19].
De
este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el debate en Alemania, expresiones
como “selección” han sido puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua
alemana en razón de que existe una parálisis programada por los miedos atávicos antes
señalados.
Así
se puede comprender –prosigue Sloterdijk– que algunos hombres sintieran
aversión al concepto de crianza [Züchtung] cuando se aplica a la esfera humana.
Pero resulta evidente que conceptos de este tenor, sobre todo la tríada educar,
domesticar, criar, forman parte de una tradición filosófica o didáctica que se se
desarrolla desde Platón a Nietzsche. De modo que cuando Sloterdijk, a propósito una
reflexión en torno a la situación general de la biotecnología[20],
retoma aquella tendencia heterodoxa, sepultada en su mayor parte hasta la fecha por un
humanismo de orientación literaria, se pregunta: “¿Qué
podría haber de falso en esta unión de lo clásico y lo actual?”[21]
Sin embargo se prefiere aplicarle la etiqueta de provocador. Sloterdijk –frente a ello– acepta que sus opiniones, en virtud de las
condiciones psicológico-políticas de Alemania, puedan resultar cuestionables y por sí
mismas generadoras de críticas, y que –además– su poco habitual suma de
intereses, métodos y temas pueda parecer desafiante para mentalidades más conservadoras.
Comprende, sin embargo, que “hoy en día un filósofo sólo logra influencia si se
presenta como superficie de proyección de errores afectivamente cargados”[22].
Podría
decirse que se trata de una variante pública del psicoanálisis, a través de la cual sus
clientes pueden hacer asociaciones “libres” en forma de recensiones. Estas
recensiones son las lecturas sesgadas por prejuicios ideológicos, éticos o religiosos
con las que ha tenido que habérselas de modo casi habitual Sloterdijk.
Bibliografía
sobre Habermas (una breve selección en español) [editar]
* Juan Carlos Velasco (2003):
"Para leer a Habermas", Alianza Editorial, Madrid, 2003. ISBN 84-206-4171-5
* Juan Carlos Velasco (2000): "La
teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y democracia en Habermas", Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000. ISBN 84-340-1238-3
* Enrique M. Ureña (1998): La Teoría
Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid, 1998.
* Fernando Vallespín (1995):
"Diálogo entre gigantes. Rawls y Habermas", en Claves de la razón práctica,
nº 55, pp. 48-55.
* Thomas McCarthy (1987): "La
Teoría Crítica de Jürgen Habermas", Tecnos, Madrid.