Sincronía Primavera 2006

---

El padre Rentería y el discurso religioso en Pedro Páramo

Yoon Bong Seo

Universidad Nacional de Seúl

---

 

             La palabra cultura es muy usual entre sociólogos y antropólogos para señalar el conjunto de modos de vida creados, aprendidos y transmitidos de una generación a otra entre los miembros de una sociedad particular. Este significado de cultura surge en el siglo XVIII, durante la Ilustración. En los siglos anteriores, cultura significaba sólo "la formación del hombre, su mejoramiento y perfeccionamiento".[1] Esta primera definición se refería, entonces, al cultivo del alma, en un sentido más próximo a su significado etimológico, cultura, culturae: cultivo de la tierra. De hecho, Leo Frobenius, etnólogo alemán de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, decía: "la Cultura es la tierra que el hombre hace orgánica".[2] A propósito de esa cita podríamos comentar que, en efecto, toda cultura nace por la tierra como producto de las relaciones del hombre con su medio ambiente: paisaje, clima, temperaturas, estaciones. A partir de la definición primaria de cultura, han surgido innumerables modificaciones que pretenden expresarla y describirla en su forma más cabal.

             El antropólogo E. Adamson Hoebel señala que en su sentido más pleno, la cultura "es una serie de patrones integrados de conducta desarrollados a partir de los hábitos de las masas". Esta definición la deriva de señalar que los seres humanos son únicos entre todas las criaturas del reino animal por su capacidad para crear y sustentar una cultura. Cada sociedad de hombres posee su propia cultura distintiva. Sin embargo, agrega: "la cultura es algo más que una colección de simples fracciones aisladas de conducta. Es la suma total integrada de rasgos de conducta aprendida que son manifestados y compartidos por los miembros de una sociedad".[3] En esta definición, la cultura es un resultado total de la invención social, y debe considerarse como una herencia social, ya que se transmite por precepto a cada nueva generación.

             José Pascual Buxó señala que lo que intuitiva y genéricamente llamamos cultura es todo aquello que nos hace sentirnos, primero, miembros de una comunidad, a pesar de que tal comunidad se halle socialmente descompuesta y dividida por las más radicales diferencias económicas o intelectuales; segundo, que por encima de tales diferencias, e incluso cuando éstas son aprovechadas por intereses particulares o extranacionales, sentimos y vivimos la cultura como un vasto sistema que nos permite interpretar el mundo, insertarnos satisfactoriamente en él, y como un sutil pero firme lazo que hace posible que nos reconozcamos como humanos, esto es, como herederos de la especie.[4]

             Helena Beristáin, por su parte, define cultura, dentro del marco de la poética y la retórica, como el "conjunto organizado de sistemas de comunicación de gran complejidad estructural debido a que concierne a lo social. Entre tales sistemas el más importante y poderoso es la lengua, debido a que la sociedad sólo es posible gracias a la existencia de la lengua, y viceversa".[5] Beristáin dice que cada cultura construye un aparato simbólico que la caracteriza conformado a partir de símbolos lingüísticos y no lingüísticos, y que el aprendizaje de una cultura convierte a un individuo en miembro de un determinado grupo humano, pues la cultura

es un generador de estructura, [que] actúa organizando estructuralmente el entorno del hombre, y determina el modo como el individuo piensa, se expresa, reacciona, se viste, se divierte, se enfrenta a problemas, construye ciudades, objetos, sistemas, herramientas, mecanismos, y determina también aquello que sabe, lo que cree, lo que hace por costumbre: religión, valores, rituales, arte, comportamiento en general.[6]

             El núcleo esencial de la cultura, concluye, son las ideas tradicionales y éstas son producto de acciones que a su vez condicionan acciones futuras que modifican constantemente el ambiente en que vive el hombre".

             Podríamos continuar interminablemente agregando definiciones que en la suma de sus conceptos pudieran darnos una definición más precisa de lo que es el complejo llamado cultura y que tan fácilmente parece ser identificado en cualquier grupo social humano. Monsiváis, por ejemplo, habla de "alta cultura" en oposición o complementaria a "cultura popular", y habla también de "cultura de la Revolución Mexicana".[7] Sin embargo, con las que hemos seleccionado hasta aquí procurando obtener la variedad que significa la opinión de un antropólogo, un etnólogo, un sociólogo y un crítico de literatura, podemos formar una definición más amplia de lo que pretendemos tomar como campo de estudio para este estudio.

             Hablar de cultura en la obra de Rulfo será movernos en ese terreno que se abre inmenso ante nosotros, en combinación con el terreno no menos problemático, por inasible, de la obra rulfiana. La obra de Rulfo ha sido ejemplo de la narración del retorno a las fuentes, "al pueblito varado en la historia donde la realidad y la fantasmagoría se confunden e interpenetran, a la intimidad de su sistema cultural que articula una organización social primitiva, mitos, creencias, costumbres desprendidos de la piel de las criaturas";[8] una obra que es capaz de despertar los sentidos a formas de contar y de imaginar privativas de la cultura propia.

             Ángel Rama señaló que la diferencia fundamental de Rulfo con Yáñez es "la evicción del autor y de su background intelectual, para asumir la visión del universo perteneciente a las formas culturales que comparten los hombres de una determinada tradición en una determinada circunstancia histórica que la trastorna".[9]

             La religión es una matriz productora de sentido; uno de los esquemas ordenadores de mayor importancia en todas las culturas.[10] En América Latina, la religión fue el único vínculo universal de socialización durante mucho tiempo, aun por encima de la lengua, la raza y el territorio. Porque mientras el territorio era irregular, las lenguas eran diversas y las razas eran varias, el dogma cristiano era uno solamente y el mismo para todos.

             La religión, dotada de preceptos, jerarquías y rituales, configuró un imaginario integrador y un factor de identidad homogeneizador que a lo largo de 450 años se conservó sin mayores alteraciones. Anclada en una sociedad agraria y en una comunidad tradicional, la Iglesia penetró lo más íntimo de las almas y estructuró formas de relación psicosocial en los individuos, en las familias y en la sociedad.[11] 

             La vivencia en comunidad de los rituales religiosos afirma el sentido de pertenencia y la identidad de los feligreses –como algo más concreto que el sentido de pertenencia a una nación–, y consolida, a la vez, esa dimensión de lo sagrado como una instancia mediadora en la comprensión y la reconstrucción de lo real. Sin embargo, han surgido crisis que han traído consigo lo que Alejandro Ulloa llama "una profanación de lo sagrado", la cual se traduce en la pérdida de distancias que garantizaban el aura de los misterios religiosos, para dar paso a la masificación de las prácticas, los símbolos y los objetos.[12]

             Así pues, en un principio, la religión fue el único elemento cultural que permitió un espacio y un lenguaje comunes para el encuentro de las culturas; pero, en Pedro Páramo, esto se cuestiona porque ya no ofrece un espacio de diálogo, ni la posibilidad de identificación.

 

El padre Rentería: Una conciencia en crisis

             El padre Rentería es un personaje que vive una de las crisis más profundas en Pedro Páramo.[13] Podríamos decir que él es el único que está plenamente consciente de su problema de identidad como individuo y como representante de una institución social. Es de los pocos que el relato no cuenta su muerte; por lo tanto, no tiene acceso al tiempo–espacio  propicio de la muerte como lugar de reflexión y de toma de conciencia, que es común a la mayoría de los personajes y, además, es el único personaje al que podríamos calificar de intelectual en la novela.

             Con la afirmación anterior dejamos fuera al licenciado Gerardo Trujillo, que si bien es un profesionista, la carrera de contaduría no supone un estudio tan profundo en el área de las humanidades como el que cursan los sacerdotes –un promedio de quince años de estudios filosóficos y teológicos–.

             Cuando el personaje aparece por primera vez en el discurso, se nos presenta ya en ese estado de crisis, aunque abierto a la esperanza: "Hay aire y sol, hay nubes. Allá arriba un cielo azul y detrás de él tal vez haya canciones; tal vez mejores voces... Hay esperanza, en suma.” (p. 34). Se encuentra ante la disyuntiva de ignorar los hechos y conceder sin cuestionamientos la bendición al difunto Miguel Páramo, o de actuar según su conciencia y negarse a darle el perdón (a quien nunca se arrepintió) y denunciar así los atropellos que cometió en vida. Sin embargo, cuando el pueblo le pide:

–¡Padre, queremos que nos lo bendiga!

–¡No! –dijo moviendo negativamente la cabeza–. No lo haré. Fue un mal hombre y no entrará al Reino de los Cielos. Dios me tomará a mal que interceda por él.

Lo decía, mientras trataba de retener sus manos para que no enseñaran su temblor. Pero fue. (p. 34)

             En la cita anterior, pone en evidencia ante todo el pueblo su conflicto interno; desea actuar de una manera y actúa de otra forma, dice que no lo hará y lo bendice, aunque el pueblo no parece darse cuenta de ello, a excepción de Pedro Páramo. Esta indecisión se presenta de nuevo igualmente ante el pueblo, cuando al regresar de una caminata nocturna:

Comenzaron a pasar las carretas rumbo a la Media Luna. Él se agachó, escondiéndose en el galápago que  bordeaba  el río. "¿De quién te escondes?", se preguntó a sí mismo.

–¡Adiós, padre! –oyó que le decían. [...]

–¿Adónde tan temprano, padre?

–¿Dónde está el moribundo, padre?

–¿Ha muerto alguien en Contla, padre? Hubiera querido responderles: "Yo. Yo soy el muerto." Pero se conformó con sonreír. (pp. 90-91)

             De nuevo, se contradice en su propia intención y queda solo. Nadie percibe su turbación ni su conflicto, de ahí la necesidad de apoyarse en el narrador omnisciente.

             El padre Rentería se niega a dar la bendición a Miguel Páramo, aunque sólo sea de palabra. Más adelante llegará el momento en que se decida a unir la teoría con la práctica al incorporarse a la Revolución cristera. Tal vez el sufrimiento se agudiza tanto por las contradicciones que existen en esa sociedad llamada Comala, como por la pérdida de la identidad. Y nos atrevemos a hablar de una pérdida de la identidad en tanto que Pedro Páramo utiliza y somete la autoridad del padre Rentería: “El asunto comenzó –pensó– cuando Pedro Páramo, de cosa baja que era, se alzó a mayor. Fue creciendo como una mala yerba. Lo malo de esto es que todo lo obtuvo de mí.” (p. 89). 

             El padre Rentería debe ser un mediador entre la gente de Comala y Pedro Páramo, pero ha descendido a una condición en la que no puede hacer nada, cambio de limosnas:

El padre cura quiere sesenta pesos por pasar por alto lo de las amonestaciones. Le dije que se le darían a su debido tiempo. Él dice que le hace falta componer el altar y que la mesa de su comedor está toda  desconchinflada. Le prometí que le mandaríamos una mesa nueva. [...]  Y desde que murió su abuela ya no le han dado los diezmos. Le dije que no se preocupara. Está conforme. (pp. 52-53)

Yo sé que usted lo odiaba, padre. Y con razón. El asesinato de su hermano, que según rumores fue cometido por mi hijo; el caso de su sobrina Ana, violada por él según el juicio de usted [...] Pero olvídese ahora, padre. Considérelo y perdónelo como quizá Dios lo haya perdonado. Puso sobre el reclinatorio un puño de monedas de oro y se levantó: –Reciba eso como una limosna para su iglesia. (p. 35)

             El padre Rentería tiene una función que le viene implícita en el oficio; es el padre de la comunidad de feligreses a su cargo y el único que tendría la capacidad moral de enfrentarse al otro personaje que se ha constituido en padre despótico del mismo pueblo como cacique, ya que ambos "padre" y "patrón" tienen la misión de protectores que les confiere la etimología de sus títulos.

             Por otra parte, la misma problemática económica que lo lleva a someterse a Pedro Páramo hace que surja un muro entre él y el pueblo, como ocurre con María Dyada cuando se suicida su hermana Eduviges:

                          "–Pero ella se suicidó. Obró contra la mano de Dios.                     

                           "–No le quedaba otro camino. Se resolvió a eso también por bondad. [...]

                           "–Tal vez rezando mucho.

   "–Vamos rezando mucho, padre.

   "–Digo tal vez, si acaso, con las misas gregorianas; pero para eso necesitamos pedir ayuda, mandar traer sacerdotes. Y eso cuesta dinero.

   "–Allí estaba frente a mis ojos la mirada de María Dyada, una pobre mujer llena de hijos.

   "–No tengo dinero. Eso usted lo sabe, padre.

   "–Dejemos las cosas como están. Esperemos en Dios.

   "–Sí, padre." (pp. 41-42)

             La actitud de resignación de la hermana de Eduviges contrasta visiblemente con la que asume Susana San Juan:

 Tocaron la aldaba. Tú saliste. –Ve tú –te dije–. Yo veo borrosa la cara de la gente. Y haz que se vayan. ¿Que vienen por el dinero de las misas gregorianas? Ella no dejó ningún dinero. Díselos, Justina. ¿Que no saldrá del Purgatorio si no le rezan esas misas? ¿Quiénes son ellos para hacer la justicia, Justina? (p. 99)

             Susana, un personaje dueño de sí mismo y dueño de una voz, asume la voz del otro, en este caso, de María Dyada y del padre Rentería y juzga por ellos.

             El padre Rentería es consciente de que ha perdido la capacidad de juicio que como sacerdote y confesor se le había conferido en el momento de ser consagrado, y necesita de la voz del narrador para que exprese un juicio semejante al que, páginas después, habría de dictar Susana San Juan:

¿Por qué aquella mirada se volvía valiente ante la resignación? Qué le costaba a él perdonar, cuando era tan fácil decir una palabra o dos, o cien palabras si éstas fueran necesarias para salvar el alma. ¿Qué sabía él del cielo y del infierno? Y sin embargo, él, perdido en un pueblo sin nombre, sabía los que habían merecido el cielo. (p. 42)

             Por todo ello, sólo desea poder decir: "Yo. Yo soy el muerto." Pero la muerte no llega a su encuentro, es el personaje más solo de la novela, el único que permanecerá vivo en un mundo de muertos. Si quiere encontrar a otro de su misma condición con quien poder contrastar sus ideas en conflicto deberá buscarlo fuera de Comala.

             La charla con el párroco de Contla pone en evidencia otros rumbos de significación muy interesantes. El señor cura de Contla asume en su propio discurso la reflexión que antes había hecho el padre Rentería respecto de ciertos problemas religiosos. Comparemos los dos fragmentos. El padre Rentería dice:

"Todo esto que sucede es por mi culpa –se dijo–. El temor de ofender a quienes me sostienen. Porque ésta es la verdad; ellos me dan mi mantenimiento. De los pobres no consigo nada; las oraciones no llenan el estómago. Así ha sido hasta ahora. Y éstas son las consecuencias. Mi culpa. He traicionado a aquellos que me quieren y que me han dado su fe y me buscan para que yo interceda por ellos para con Dios. ¿Pero qué han logrado con su fe? ¿La ganancia del cielo? ¿O la purificación de sus almas? Y para qué purifican su alma, si en el último momento... (pp. 40-41)                                            

             La reflexión del padre Rentería rebasa su propia crisis. El conflicto no es sólo suyo, sino que está comprendido en otra crisis mayor: la de lo religioso. Y el párroco de Contla le responde:

Quiero creer que todos siguen siendo creyentes; pero no eres tú quien mantiene su fe; lo hacen por superstición y por miedo. Quiero aún más estar contigo en la pobreza en que vives y en el trabajo y cuidados que libras todos los días en tu Cumplimiento. Sé lo difícil que es nuestra tarea en estos pueblos donde nos tienen relegados; pero eso mismo me da derecho a decirte que no hay que entregar nuestro servicio a unos cuantos, que te darán un poco a cambio de tu alma, y con tu alma en manos de ellos ¿qué podrás hacer para ser mejor que aquellos que son mejores que tú? (pp. 91-92)

     El problema de lo religioso se abre en dos dimensiones: como elemento de una cultura y como institución de poder. Una de las constantes en los temas rulfianos es el sentimiento de pecado y culpa que ha llevado a la crítica a interpretar los textos de Rulfo en un sentido pesimista e infeliz de la vida.

             Dos cuentos serían los mejores ejemplos de la culpa como motivo temático de la historia: Talpa y Macario.[14] El primero, desde los remordimientos del hermano de Tanilo y del sentido de culpa y las lágrimas de Natalia,

Vino a llorar hasta aquí, arrimada a su madre; sólo para acongojarla y que supiera que sufría, acongojándonos de paso a todos, porque yo también sentí ese llanto de ella dentro de mí como si estuviera exprimiendo el trapo de nuestros pecados. (Talpa, pp. 56-57)

Yo sé ahora que Natalia está arrepentida de lo que pasó. Y yo también lo estoy; pero eso no nos salvará del remordimiento ni nos dará ninguna paz ya nunca. (Ibíd., p. 58)

             El segundo cuento, desde el relato inocente de Macario, se maneja el concepto de pecado como una fuerza que se impone sobre el hombre, sea o no culpable del mismo:

Felipa dice, cuando tiene ganas de estar conmigo, que ella le contará al Señor todos mis pecados. Que irá al cielo muy pronto y platicará con Él pidiéndole que me perdone toda la mucha maldad que me llena el cuerpo de arriba abajo. [...] Por eso se confiesa todos los días. No porque ella sea mala, sino porque yo estoy repleto por dentro de demonios, y tiene que sacarme esos chamucos del cuerpo confesándose por mí. Todos los días. Todas las tardes de todos los días. Por toda la vida ella me hará ese favor. (Macario, p. 73)

Enseguida que me dan de comer enseguida me encierro en mi cuarto y atranco bien la puerta para que no den conmigo los pecados mirando que aquello está a oscuras. (Ibíd., p. 74)

             La cuestión del pecado y del perdón que otorga la Iglesia es un problema que se debate en varios niveles de conciencia en Pedro Páramo. María Dyada y Susana San Juan opinan a su manera respecto del ritual de las "misas gregorianas" para conseguir la salvación del difunto, según vimos antes. Por otro lado se encuentra la hermana de Donis que se siente marcada para siempre por el pecado:

 Era una cara común y corriente.

–¿Qué es lo que quiere que le mire?

–¿No me ve el pecado? ¿No ve esas manchas moradas como de jiote que me llenan de arriba abajo? Y eso  es  sólo  por  fuera; por dentro estoy hecha un mar de lodo. (p. 67)

             La postura que asume ante su situación la más alta autoridad eclesiástica, la hunde en un conflicto en el que luego parece conformarse cuando no encuentra salida posible:

Luego están nuestros pecados de por medio. Ninguno de los que todavía vivimos está en gracia de Dios. Nadie podrá alzar sus ojos al cielo sin sentirlos sucios de vergüenza. Y la vergüenza no cura. Al menos eso me dijo el obispo que pasó por aquí hace algún tiempo dando confirmaciones. (p. 67)

             La hermana de Donis termina por interpretar su mundo desde la negación del perdón para ella y para el pueblo:

Y se fue, montado en su macho, la cara dura, sin mirar hacia atrás, como si hubiera dejado aquí la imagen de la perdición. Nunca ha vuelto. Y ésa es la cosa por la que esto está lleno de ánimas; un puro vagabundear de gente que murió sin perdón y que no lo conseguirá de  ningún modo, mucho menos valiéndose de nosotros. (p. 68)

             Así pues, la perspectiva de los otros ministros de la Iglesia, el padre Rentería y el párroco de Contla, se aleja de la postura de la jerarquía que los tiene "relegados" en Contla y en Comala:

  No, padre, mis manos no son lo suficientemente limpias para darte la absolución. Tendrás que buscarla en otro lugar.

  –¿Quiere usted decir, señor cura, que tengo que ir a buscar la confesión a otra parte?

  –Tienes que ir. No puedes seguir consagrando a los demás si tú mismo estás en pecado. (p. 92)

             Tanto el padre Rentería como el párroco de Contla sí tienen voz para expresar sus propias opiniones; no así el obispo, que aunque posee una mayor dignidad jerárquica, sólo puede hacernos llegar su voz a través de la conciencia de la hermana de Donis. Hay, pues, una escisión en el plano de las autoridades eclesiásticas que podría ser signo del resquebrajamiento del poder de la Iglesia como institución.

             Es posible encontrar en el texto numerosas citas –además de las que ya antes hemos mencionado –que dan cuenta de un cuestionamiento a nivel de conciencia sobre lo religioso. Nos concretaremos a dos casos:

1)      Eduviges Dyada y la justificación del suicidio

Sólo yo entiendo lo lejos que está el cielo de nosotros; pero conozco cómo acortar las veredas. Todo consiste en morir, Dios mediante, cuando uno quiera y no cuando Él lo disponga. O, si tú quieres, forzarlo a disponer antes de tiempo. (pp. 16-17)

2)      Discurso religioso y discurso erótico

  Se abrió la puerta y entró el padre Rentería en silencio moviendo brevemente los labios:

  –Te voy a dar la comunión, hija mía.

  Esperó a que Pedro Páramo la levantara recostándola contra el respaldo de la cama. Susana San Juan, semidormida, estiró la lengua y se tragó la hostia. Después dijo: "Hemos pasado un rato muy feliz, Florencio." Y se volvió a hundir entre la sepultura de sus sábanas. (pp. 141-142)

             El padre Rentería, al aplicar los últimos auxilios espirituales a Susana, le pide que repita con él las palabras que éste vaya diciendo:

  "Tengo la boca llena de tierra." Luego se detuvo [...]

  "Tengo la boca llena de ti, de tu boca. Tus labios apretados, duros como si mordieran oprimiendo mis labios..." Se detuvo también. [...]

  –Aún falta más. La visión de Dios. La luz suave de su cielo infinito. El gozo de los querubines y el canto de los serafines. La alegría de los ojos de Dios, última y fugaz visión de los condenados a la pena eterna. [...]

  "Él me cobijaba entre sus brazos. Me daba amor." (pp. 145-146)

             Si el caso del suicidio puede parecer atrevido en tanto que incluye en la justificación la venia de Dios –"Dios mediante"–, el segundo sería calificado como una deconstrucción que profana el discurso religioso. Y el cuestionamiento se agudiza, ya que se trata de una desacralización de los rituales de mayor sentido trascendental del cristianismo: los sacramentos, en este caso, la comunión y la extrema unción.

             De nueva cuenta vemos aparecer a Susana San Juan portadora de un discurso muy propio, profundamente cuestionador de los principios religiosos. Aquí el cuestionamiento viene desde dentro, desde la misma conciencia de los personajes y, por lo tanto, tiene un valor distinto del que podemos observar en el cuento más desmitificador de lo religioso: Anacleto Morones.

             El cuento Anacleto Morones, que aparece desde la primera publicación de El Llano en llamas, en 1953, es una desmistificación a través de la postura de Lucas Lucatero y del discurso religioso pueblerino, encarnado en el grupo de mujeres –"diez mujeres, sentadas en hilera, con sus negros vestidos puercos de tierra"–, que como dice Clara Passafari, constituyen "una sátira de la superstición y la hipocresía donde se ven claramente los vicios ancestrales de un pueblo, ahogado por esquemas imbatibles".[15]

             También en este cuento encontramos un enfrentamiento entre el discurso religioso y el erótico:

  –No sigas diciendo cosas, Lucas. Ayer me confesé y tú me estás despertando malos pensamientos y me estás echando el pecado encima. 

  –Me acuerdo que te besaba las corvas. Y que tú decías que allí no, porque sentías cosquillas. (Anacleto Morones, p. 177)

             Y, más adelante, sobre el sacramento de la confesión:

  –Te confiesas primero y todo queda arreglado. ¿Desde cuándo no te confiesas?

  –¡Uh!, desde hace como quince años. Desde que me iban a fusilar los cristeros. Me pusieron una carabina en la espalda y me hincaron delante del cura y dije allí hasta lo que no había hecho. Entonces me confesé hasta por adelantado. (Anacleto Morones, p. 180)

             Particularmente, la configuración de los personajes femeninos deja sentir la presencia de una instancia superior ordenadora del sentido, gracias al efecto de la ironía. Hablamos de ironía y no de "sátira", como dice Passafari, porque la sátira es una forma literaria "que tiene como finalidad corregir, ridiculizándolos, algunos vicios e ineptitudes del comportamiento humano"; y la ironía se trata, según Linda Hutcheon, de un género que "está investido de una intención de corregir, que debe centrarse sobre una evaluación negativa para que se asegure la eficacia de su ataque".[16] Más que el manejo específico del género satírico, en este cuento percibimos la presencia de la ironía como figura literaria que nos permite encontrar, en el plano semántico, un juego en la significación por la "superposición estructural de contextos semánticos (lo que se dice/lo que se quiere que se entienda)", esto es, un significante y dos significados.[17] Se establece un canal de comunicación entre el autor y el lector en el que éste último no puede sustraerse a la crítica implícita en la caracterización del grupo de mujeres –fanatismo, ignorancia, superstición, lujuria disfrazada de prejuicios–, pero sin llegar al juicio correctivo. Por el contrario, hasta parece que el lector estaría conforme con justificar el asesinato de Lucas Lucatero. Rulfo dice:

La cuestión religiosa la fui entendiendo demasiado tarde y vi que era teatro, puro teatro, y más o menos quise hacer cierta ironía en la cuestión esta de los milagros que hacen las Vírgenes y los Santos. Por  eso escribí Talpa.[18]

             Y nosotros diríamos que también Anacleto Morones, en donde se percibe más claramente el montaje de una escena teatral. Y aunque el juicio sobre lo religioso es muy duro, lo cierto es que, consciente o inconscientemente, los textos rulfianos consiguen dar cuenta también de la riqueza cultural de ciertos sectores, desde el ámbito de lo religioso.

             Podemos hablar de que en Pedro Páramo se cuestiona el discurso religioso en términos de un diálogo que surge por el encuentro de conciencias de los personajes, y que en Anacleto Morones se realiza a través del diálogo en el nivel de conciencias exteriores al relato –autor y lector–. No obstante, ambas estrategias tienen el mismo fin: cuestionar lo que parecía intocable, desacralizar el discurso canónico religioso.

 

Conclusión: La religión como elemento clave de la cultura popular

             En el caso de la religiosidad popular hay que destacar una cuestión de suma importancia: este tipo de fenómenos conforma un tejido de relaciones regionales no impuestas sino surgidas y ejercidas por los propios actores sociales, y en ellas se reflejan sus esperanzas y carencias, sus utopías y frustraciones, esto es, su visión del mundo.

             Macario es un personaje que estaría en un nivel muy semejante a Tanilo, el protagonista de Talpa –pasando por alto la ironía que subyace en el segundo–, en tanto que sus perspectivas se basan plenamente en su concepción de lo religioso. A uno le sirve para justificar su vida:

Y mi madrina dice que si en mi cuarto hay chinches y cucarachas y alacranes es porque me voy a ir a arder en el infierno si sigo con mis mañas de pegarle al suelo con mi cabeza. (Macario, pp. 73-74)

             Y al otro, para justificar su muerte:

Le decía que sólo la Virgen de Talpa lo curaría. Ella era la única que podía hacer que él se aliviara para siempre. Ella nada más. Había otras muchas Vírgenes. Pero sólo la de Talpa era la buena. Eso le decía Natalia. (Talpa, p. 64)

              Desde la lógica de la religiosidad popular, no es lo mismo entregar la limosna en el templo de cualquier otro lugar ante una imagen de la Virgen, que en Talpa, ante la imagen "verdadera". La gente de Jalisco ha ido y seguirá yendo a Talpa; así lo atestigua la vigencia y vitalidad de las romerías que año con año se dirigen hacia ese santuario mariano.

             En Es que somos muy pobres, la prostitución de las hijas se ve como consecuencia de algún pecado cometido por alguien de la familia:

Todos fueron criados en el temor de Dios y eran muy obedientes y no le cometían irreverencias a nadie. Todos fueron por el estilo. Quién sabe de dónde les vendría a ese par de hijas suyas aquel mal ejemplo. Ella no se acuerda. Le da vuelta a todos sus recuerdos y no ve claro dónde estuvo su mal o el pecado de nacerle una hija tras otra con la misma mala costumbre. (Es que somos muy pobres, p. 33)

             En Acuérdate, los rituales marcan el tiempo en el pueblo: "Ya de noche, poquito después de las ocho y cuando todavía estaban tocando las campanas el toque de Ánimas." (Acuérdate, p. 143). En Pedro Páramo, el mundo de los muertos por excelencia, la visión del pueblo tiene siempre presente el culto a los difuntos como parte vital de su identidad:

"¡Válgame! Si no serán los tres toques de San Pascual Bailón, que viene a avisarle a algún devoto suyo que ha llegado la hora de su muerte." Y como ella había perdido el novenario desde hacía tiempo, a causa de sus reumas, no se preocupó; pero le entró miedo y, más que miedo, curiosidad. (p. 135)

             El pueblo establece con sus muertos una relación que rebasa cualquier límite temporal y espacial:

  Ve diciéndole entretanto a la difuntita que yo siempre la aprecié y que me tome en cuenta cuando llegue a la gloria.

  –Sí, madre Villa.

  –Díselo antes de que se acabe de enfriar. [...]

  –Pero no se te olvide pedirle a la Refugio que ruegue a Dios por mí, que tanto lo necesito.

  –No se mortifique. Se lo diré en llegando. Y hasta le sacaré la promesa de palabra, por si es necesario y pa que usté se deje de apuraciones.

  –Eso, eso mero debes hacer. Porque tú sabes cómo son las mujeres. Así que hay que exigirles el cumplimiento en seguida. (pp. 153-154)

             Si hubiera una respuesta para contestar al padre Rentería cuando se pregunta: "¿Qué han logrado con su fe?", sería que esa fe ha logrado constituir el mundo en el que viven y son, y en donde encuentran una razón de vivir más allá de la muerte, más allá de la miseria, la pobreza, el sacrificio, la desigualdad.

 Regresar Sincronía Primavera 2006

Regresar Sincronía Pagina Principal

---

Bibliografía

    Abbagnano, Nicola, Diccionario de filosofía, trad. Alfredo N. Galletti. FCE, México, 1987.

    Adamson Hoebel, E., "La naturaleza de la cultura", Hombre, cultura y sociedad, trad. Mayo Antonio Sánchez, Harry L. Shapiro (comp.). FCE, México, 1980.

 Ascanio, María Helena, "Juan Rulfo examina su narrativa", Escritura, núm. 2, 1976, pp. 305-317.

    Beristáin, Helena, Diccionario de retórica y poética, 2a. ed. Porrúa, México, 1988.

    Bonfil Batalla, Guillermo, "Nuevos perfiles de nuestra cultura", Nuevas identidades culturales en México, Guillermo Bonfil Batalla (coord.). CONACULTA, México, 1993.

    Buxó, José Pascual, "Consideraciones finales", La cultura nacional. UNAM, México, 1984.

    Hutcheon, Linda, "Ironía, sátira, parodia. Una aproximación pragmática a la ironía", trad. Pilar Hernández Cobos, De la ironía a lo grotesco (en algunos textos literarios hispanoamericanos. Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1992, pp. 173-193. [Publicado por primera vez en Poétique, núm. 46, 1981, pp. 140-155]

    Liscano Velutini, Juan, Vida, folklore y poesía. Las fiestas del Solsticio de Verano en el folklore de Venezuela. Ministerio de Educación Nacional, Caracas, 1947.

    Monsiváis, Carlos, "Notas sobre la cultura mexicana en el siglo XX", Historia general de México. El Colegio de México, México, 2000, pp. 1375-1548.

    Passafari, Clara, Los cambios en la concepción y estructura de la narrativa mexicana desde 1947. Universidad Nacional del Litoral, Rosario (Argentina), 1968.

    Rama, Ángel, Transculturación narrativa en América Latina. Siglo XXI, México, 1982.

    Rama, Ángel, La novela en América Latina. Universidad Veracruzana, Xalapa, 1986.

 Rulfo, Juan, El Llano en llamas, 3ª ed. (1980). FCE, México, 1992. 

 Rulfo, Juan, Pedro Páramo, 3ª ed. (1981). FCE, México, 1991.

    Ulloa Sanmiguel, Alejandro, "Identidad cultural e integración en América Latina, desafíos y perspectivas", En torno a la identidad latinoamericana, Beatriz Solis Leree y Luis Núñez Gornés (eds.). CONEICC-FELAFACS, México, 1992.