Sincronía Invierno 2000

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Tolerantes e intolerantes: intento de estructuración discursiva en torno a la expulsión de los moriscos (1609)

François MARTINEZ
(Université de Bretagne-Sud— CERS de Montpellier)

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La historia de los moriscos y la expulsión en particular ha motivado numerosos estudios en el transcurso del tiempo. Desde hace algunos años y después de los avances importantes de historiadores (Lapeyre, Reglà, Caro Baroja, Vincent, Domínguez Ortiz, Cardaillac…) que utilizan nuevas fuentes (inquisitoriales, económicas, judiciales…) y nuevos procedimientos de análisis histórico, los estudios sobre moriscos están en una fase de transición.

Historiadores como Benítez Sánchez Blanco han formulado el deseo de ver a la disciplina renovar un poco sus conclusiones.

Una de las pistas de renovación sería la utilización de nuevas fuentes todavía no explotadas, como son los protocolos notariales, así como fuentes locales con vistas a constituir monografías exhaustivas y exactas que serían la verdadera imagen de la realidad morisca, para así poder contestar a una serie de preguntas:

¿Cuáles fueron las verdaderas relaciones de los moriscos con los cristianos?

¿Es válida la interpretación de algunos analistas de que no sólo se podía evitar la expulsión sino que ésta no estaba fundada y que no todos estaban de acuerdo con ella?

¿Fue la expulsión una etapa histórica de la construcción nacional de España?

Una monografía como la de Santiago Laparra sobre Gandía desvela unos lazos cotidianos, económicos y culturales, muy estrechos entre las dos comunidades. Pero ¿qué se pretende demostrar con esto?, ya que los mismos cristianos tolerantes podían haber sido los que saquearon a sus vecinos moriscos en el camino del exilio.

Conviene definir de nuevo los objetivos a alcanzar a la hora de estudiar la expulsión y las contradicciones que la acompañaron. Un investigador atípico, José María Perceval, se inspiró en los trabajos de Edward Said (L’orientalisme) para aplicar al objeto morisco las categorías conceptuales ya presentes en Said, y llegar a la conclusión de que el morisco fue “inventado” por el sujeto cristiano/occidental.[1]

José María Perceval, como Said, opone el sujeto occidental y el objeto oriental (el otro):

“esta necesidad occidental de inventarse constantemente un otro, en este caso el morisco, para completar la imagen del uno original, señalando las fronteras del presunto sujeto universal de la tradición judeo-cristiana y clásica” (23).

Se plasma en estos autores la idea de que un sujeto se construye con respecto a otro.que él inventa.

 

Parece ser que Edmond Cros nos proporciona alguna herramienta para contemplar estas problemáticas de manera sistemática. Vamos a intentar retomar la noción de Sujeto Cultural tal como la presenta en El Sujeto cultural. Sociocrítica y psicoanálisis, o al menos tal como la entendemos.

Cuando el sujeto habla de sí mismo instala el otro en sí. De esta forma se instituye tal y como aspira a ser. Viene por lo tanto a crear lo que el psicoanálisis denomina el Ideal del Yo. Al instalar el otro en sí el sujeto desea al mismo tiempo la desaparición de este otro, su semejante. El sujeto cultural se moldea en la representación inconsciente y ya presente de otro. Por lo tanto no puede haber un Otro auténtico y real porque éste se encuentra forzosamente ausente. El signo ya es en sí una presencia que designa una ausencia. En efecto, el signo convoca lo real y lo real se desvanece en el signo en beneficio de su representación.

Estos principios nos indican los límites de una historia que procurase una autenticidad o buscase la realidad detrás del signo. Said ya decía que no hay que comparar el signo a su referente en caso de que éste se pueda aprehender[2].

Vemos que este acercamiento nos permite racionalizar nuestro estudio del objeto morisco. El morisco no es perceptible sino a través de la representación que emana del sujeto cultural “cristiano viejo”. No hay que buscar en esta representación la imagen exacta o incluso distorsionada de la realidad, sino simplemente una representación y estudiarla como tal.

Por otra parte, tanto Said como Perceval apuntan que cuando este Otro (el morisco) habla, lo hace en conformidad con las categorías del sujeto dominante[3].

 

Michel Foucault, filósofo e historiador, preconizaba prioridades en el análisis de los discursos. Para él, los discursos deben ser tratados como prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen pero también se ignoran o se excluyen[4]. Foucault privilegia en L’ordre du discours las nociones de acontecimiento, serie, regularidad y condición de posibilidad en el análisis del discurso.

Tenemos pues que considerar la expulsión y todo lo que la rodea como un acontecimiento discursivo y, por consiguiente, establecer las “series diversas entrecruzadas, divergentes muchas veces pero no autónomas que permiten circunscribir el ‘lugar’ del acontecimiento, los márgenes de su contingencia [aléa], las condiciones de su aparición”[5].

Para Foucault, “el acontecimiento siempre toma efecto en su materialidad; tiene su lugar y éste consiste en la relación, la coexistencia, la dispersión, la coincidencia, la acumulación, la selección de elementos materiales”[6].

Si consideramos que la expulsión es un acontecimiento discursivo, se puede aceptar la afirmación de Perceval de que la historia de los moriscos apenas empieza con su expulsión en 1609 (44). Dice Perceval: “el morisco de los apologistas fue creado para ser expulsado”.

Para intentar identificar las regularidades discursivas de las que habla Foucault, hemos decidido situarnos en el corazón de la polémica iniciada por Márquez Villanueva y continuada por García Cárcel, sobre la existencia de una corriente moderada en el seno de la opinión española en la época de la expulsión. De ahí el título desta ponencia, tolerantes e intolerantes.

Más allá de lo que pueda oponer tal discurso de tal otro, tal posición individual o colectiva de tal otra, conviene señalar las concepciones y representaciones comunes a las dos tendencias. Para este efecto hemos escogido a dos autores contemporáneos de la expulsión que han sido tradicionalmente opuestos por los historiadores. El primero Jaime Bleda fue presentado como paradigma de la intolerancia española para con los moriscos. El segundo Pedro de Valencia se ha venido considerando como un humanista que adoptaba posturas tolerantes y proponía soluciones moderadas y humanas.

Para ilustrar el contraste entre los dos vamos a citar fragmentos característicos de sus textos[7]. Bleda, que escribe después de la expulsión, felicita al Rey por su decisión y multiplica los calificativos negativos hacia los moriscos: “Cuanto bien ha hecho a España nuestro Católico Rey, en echar della a los desalmados moriscos, que eran los capitanes, maestros y autores de los más excesivos crímenes, y más perjudiciales, a la república cristiana, de sacrílegos blasfemos, homicidas, falsarios, hechiceros, ladrones, herejes, apóstatas, promotores y ejecutores de toda maldad”[8].

Sería inútil insistir, nos damos cuenta inmediatamente que ésta es una postura extremista.

Pedro de Valencia en cambio es mucho más mesurado en sus afirmaciones y aspira a ser objetivo[9]. Después de enumerar todo lo que diferencia a los moriscos de los cristianos (lengua, traje, religión…) legitima la aspiración de los moriscos a ser españoles: “entienden que toda España es suya y les pertenece por el título más legítimo y fuerte que ellos pueden imaginar que es por haberla ganado por las armas en demanda de la propagación de su secta y en obedencia de su profeta”.

Se refiere aquí Pedro de Valencia al derecho de gentes (ius gentium). No se detiene ahí, ya que no duda en afirmar que son españoles, dice: “en cuanto a la complexión natural y por el consiguiente cuanto al ingenio, condición y brío son españoles como los demás que habitan en España. Pues ha casi novecientos años que nacen y crían en ella y se echa de ver en la semejanza y uniformidad de los talles con los demás moradores della”.

Tampoco duda en reconocer que son ciudadanos de segunda y que es justificado su coraje viendo el agravio “que juzgan que se les hace en privarlos de su tierra y en no tratarlos con igualdad de honra y estimación con los demás ciudadanos y naturales”(9)[10].

Conviene señalar que en su Tratado Pedro de Valencia contempla 8 remedios para la cuestión morisca: la muerte o excisión, la cautividad, la expulsión, y la traslación son los 4 primeros que después de analizados serán descartados. La dispersión, la conversión, la permixtión[mezcla] y la sujeción serán los remedios que finalmente recomendará. El hecho de recomendar remedios suaves ha llevado a considerar a Pedro de Valencia un autor tolerante.

Más allá de la dicotomía tolerante/intolerante, conviene pues presentar las series discursivas de las que hablamos antes.

En primer lugar vemos en los elementos discursivos indentificados dos tipos. Los primeros son los discursos específicos que se relacionan directamente con los moriscos. Los segundos son todos aquellos que se ven convocados siempre que se menciona a los moriscos pero que se refieren más a un marco conceptual que permite aprehender el signo morisco, a partir de lo que se concibe o se justifica en tal o cual postura (útil/justo, temporal/espiritual, particular/colectivo, natural/divino…). Evidentemente ambos tipos van unidos en el enunciado y se convocan los unos a los otros sin que la diferenciación sea fácil de hacer.

Es en las contradicciones donde se verán de forma clara las regularidades discursivas y las relaciones que las estructuran. Una de las constantes en la representación de los moriscos es su multiplicidad y su enemistad. Siempre que se aborda un tema relacionado con los moriscos surgen directa o indirectamente estos elementos discursivos.

Cuando Pedro de Valencia considera la cautividad apunta: ”los esclavos casan y multiplican menos”(21v).

Al considerar la expulsión teme algunas consecuencias para España. Primero en cuanto a su imagen

“¿Cómo se puede justificar con Dios ni con los hombres ni qué corazón cristiano había de haber que sufriese ver en los campos y en las playas una tan gran muchedumbre de hombres y mujeres bautizados y que diesen voces a Dios y al mundo que eran cristianos?”(22v).

Esta muchedumbre se considera un peligro

“¿qué provincia se había de atrever a recebir tal muchedumbre huéspedes pobres y belicosos?”(23).

Pero al mismo tiempo que la multitud causa temor representa la preocupación de perder mano de obra

“cuando la pérdida no sea mayor que privarse el Rey y el Reino de tantas casas de vasallos en tiempo que tanta falta de gente se halla en España”(23).

El mismo elemento discursivo “la multiplicidad” se concibe como motivo de rechazo pero también de codicia. De hecho, cuando Bleda se lamenta de la permanencia de algunos moriscos después de la expulsión, se refiere a la piedad enlazándola con la codicia:

“hombres doctos, más pobres de experiencia desta materia, con su piedad indiscreta los apadrinaron: y favorecieron a otros, que no se habían embarcados, para que vivan entre nosotros” (1022).

Dirá en adelante que “la piedad por un cabo, y la codicia por otro los ampararon de tal manera” que se quedaron muchos.

Estas oposiciones (muchedumbre/escasez, pérdida/codicia) forman parte de la estructuración discursiva que genera una serie de imágenes relacionadas con el peligro suscitado por los moriscos. Así ambos autores van a representarlos como lobos. Pedro de Valencia recuerda un refrán antiguo

“el que tiene asido al lobo por las orejas no tiene presa firme y segura, ni le está bien tenerlo, ni soltarlo” (22).

Bleda hablando de los Reyes Católicos y de la Inquisición dice que

“espantaron los lobos carniceros, rapaces, y las zorras [y] pegaron fuego hasta los montes pirineos”(913).

Según Bleda este tribunal “tiene a su cargo espantar y ahuyentar los lobos carniceros del rebaño de Dios” (915). El mismo elemento metafórico genera diferentes asociaciones. En el caso de Bleda se quiere ahuyentar, con el fuego purificador, el peligro. Se trata de una imagen más visual y tremendista. La estructura creada por Pedro de Valencia es más compleja, supone una dominación de uno sobre otro y el temor de que el dominado se vuelva hacia el dominador.

Parece que la base de la articulación discursiva parta de la dominación. De hecho, si se considera la estructura pérdida/codicia vemos que el signo “perder” puede remitir a diferentes contenidos. Bleda utiliza “pérdida” como sinónimo de ruina: “de echarlos de sus reinos, en tiempo que era forzoso para no perderlos”(901), pero al mismo tiempo utiliza el signo “poseer” como sinónimo de “gozar de”.

Es significativo dentro de nuestra perspectiva el uso de “posesión” en la siguiente oración: “el bautismo los mantenía en posesión de cristianos”(941). Aquí se quiere decir que los moriscos disfrutan de la condición de cristianos pero al mismo tiempo deja entrever el hecho de que el ser bautizados convierte a los moriscos en una “posesión de los cristianos” tal y como lo sugiere otro comentario de Bleda:

“Fue mucho más defendida la conservación y retención de los moriscos después que recibieron el bautismo”(880).

Bleda utiliza de nuevo la palabra “retención” hablando de la permanencia: “siempre fui de parecer, que su retención no era lícita” (1022).

Vemos a través de este ejemplo cómo están relacionadas las dos nociones de bautismo y de dominación. La expulsión genera por lo tanto una serie de conflictos discursivos. Cuando se intenta justificar tal o cual postura se recurre a un tipo de representación del morisco.

Aquí vemos que se valora el morisco por su muchedumbre que se divide por una parte en la fuerza trabajadora que representa asociada por otra parte con el temor que genera si se viene a rebelar. La estructura que parece regir el conjunto es la dominación, tanto en lo que concierne al bautismo como cuando se trata de expulsión y de la pérdida que ésta genera.

El discurso religioso repite la idea de pérdida a nivel espiritual hablando de pérdida de almas. Pedro de Valencia lamenta el desechar “la esperanza de que algún tiempo llegarían a ser verdaderos cristianos viviendo entre nosotros” (23)[11].

La selección de estos términos (pérdida, retención, conservación) es característica de la estructuración discursiva así como el término “bien” que también remite a hacienda o propiedad.

 

Otro elemento estructurante podría ser el concepto de libertad que se maneja en relación con muchos otros elementos relacionados con lo morisco. Por ejemplo en oposición al cautiverio.

Pedro de Valencia, cuando contempla la cautividad como remedio, parte del ejemplo de una república en que los ciudadanos se tuvieran por “agraviados y descontentos”, pero alude a un posible cautiverio: “aunque los ate con grillos de diamante” y también “aunque estuvieran en cárceles de bronce y con prisiones de diamante”. Se está refiriendo pues al estado de cautiverio de los moriscos aludiendo a un metal (el oro) o una materia (diamante) que si son preciosos son también muy duros.

Unida a la noción de cautiverio está la libertad o voluntad que para Pedro de Valencia es lo que hay que procurar: “a los hombres es imposible tenerlos contentos si no están persuadidos… porque teniendo esta persuasión y agravio están atados con su gusto y voluntad que es el único y firme vínculo y freno suave para ellos”.

El objetivo es pues que se reduzcan pero de su voluntad y lo expresa de esta otra forma: “se humillarán y allanarán”[12].

Bleda describe a los moriscos que volvieron después de expulsados “pidiendo misericordia y diciendo que querían ser cristianos, y darse por esclavos. Hallaron, quien los recogiese, por servirse dellos de balde” (1021). Luego comenta que si se admite a berberiscos que vienen a convertirse de su voluntad, ¿por qué no a éstos que ya son bautizados?:

“los debe abrazar la Iglesia… eran bautizados y volvían a su gremio, aunque por aquel temor servil, el cual es bueno y santo”.

El hecho de utilizar el sintagma “temor servil” nos lleva a asociar de manera contradictoria la voluntad con el cautiverio.

Bleda por otra parte considera nulo el bautismo porque fue en contra de su voluntad[13]. La libertad o propia voluntad está aquí relacionada con la fuerza o la obligación. Pero la contradicción no se queda ahí porque la idea de voluntad está presente cuando se habla de fe verdadera y se entra en el discurso jurídico, por ejemplo el que manipula la Inquisición.

En este contexto son muy importantes el concepto de acto positivo porque se trata de probar la herejía de los moriscos. De hecho Bleda se lamenta: “fueme muy dificultoso probar que incurrían por eso en la descomunión mayor” porque “las más ceremonias y errores que delante de los cristianos cometían eran omisiones” (943).

Sea desde el punto de vista inquisitorial, sea desde la mirada del tratadista, se trata de saber si son cristianos verdaderos ya que han sido forzados y se puede dudar de su verdadera fe.

De hecho a pesar de ser bautizados se les negaba a los moriscos otros sacramentos porque se temía que fueran herejes[14]. Pedro de Valencia critica la evangelización e instrucción que no fue lo suficientemente seria (28). Por otra parte presenta a los moriscos como duros en su fe cuando se trata de evangelización (“la incredulidad y dureza desta gente”) y los presenta como muy flacos cuando se trata de expulsión (“es muy grande tentación para gente tan flaca en la fe ponerlos en esta elección… éstos llevarían por fuerza o persuasión a los dudosos y flacos cristianos”). Se ve que aquí la dureza se aplica al Islam y la flaqueza al cristianismo. Pero creo que hay que relacionar esta contradicción con la oposición entre libertad y obligación.

Dentro de este marco nocional los moriscos deben aceptar el bautismo aunque sea contra su voluntad, pero siempre quedará sobre ellos la duda de que no son buenos cristianos y deberán probar su inocencia con actos positivos (por obras), del mismo modo que en el orden judicial se intentará probar su herejía. La confesión de la culpabilidad forma parte de este conjunto, sólo que no lo vamos a desarrollar aquí.

También hay que relacionar con este sistema la oposición dureza/blandura cuando se trata de la postura que deben tener los cristianos con los moriscos. Bleda habla de los medios blandos elegidos por la Junta de 1608 para resolver el problema. Asimismo, Pedro de Valencia dice que “se trate de su verdadera conversión con amor y caridad que vean ellos que les queremos bien”.

Todas estas oposiciones implican un sometimiento y una posición inferior con respecto al cristiano o español. Bleda cita a San Juan: “no puede ser fiel a los hombres el que es infiel a Dios”(VI?). Lo cual presupone que deban los moriscos someterse como personas a los españoles antes que ser reconocidos como buenos cristianos.

Pedro de Valencia ofrece otro comentario que nos indica a las mil maravillas la posición que deben ocupar los moriscos dentro del esquema discursivo impuesto por los cristianos.

“No tratemos agora de los moriscos como con parte opuesta con quien estuviésemos a juicio, para que tengamos obligación de oírlos su razón y dejarnos llevar en lo que pidieren en justicia. Sino que estuviésemos consultando qué nos estará mejor o qué nos será más ganancia hacer de ellos, como cuando se consulta de cautivos y hacienda propia y tal hacienda como bueyes o caballos con quien no hay comunión ni obligación de equidad y justicia, que para hombres, aunque sean infieles y siervos siempre la hay”.

Esta visión que resume bien la sumisión a la que nos referíamos, por muy sincera que sea, no deja de entrar en contradicción con otras visiones que veremos más adelante.

Otra articulación importante es la de unicidad vista tanto a nivel de los españoles o católicos como a nivel de los moros o moriscos. Pedro de Valencia presenta un modelo de sociedad o de república partiendo del concepto de unicidad[15]: “que sea toda la república de gente de un nombre y de un ánimo sin división para que no haya disensión”.

La unicidad se ve por lo tanto como garantía de estabilidad y coherencia. De ahí, la necesidad de suprimir las diferencias dentro de una sociedad. Puntualiza que no se trata de que moriscos y cristianos viejos tengan iguales oficios y honras ni que se acabe con las personas sino que “quedando los hombres y el linaje dellos, se pierda el nombre y no haya conocido de tal nación y casta”(35). Se pretende que desaparezca la nota o la mención de morisco.

Añade Pedro de Valencia que el hijo deberá borrar el nombre de sus padres moriscos “de sobre la tierra”[16]. El objetivo es que el hijo huya deste nombre y “lo abomine como torpe infamia y quiera matar a quien se lo dijere”.

De esta forma sólo quedarían cristianos viejos y se juntarían a los moros (y a los judíos) en un “nuevo cuerpo y nombre de república”. En este nuevo cuerpo no habría cristianos nuevos ni mención de ellos.

El primer comentario que nos sugiere este proyecto es que parece contradictorio que sólo queden cristianos viejos, ya que el cristiano viejo sólo existe porque hay cristianos nuevos y por lo tanto es contradictorio en sí.

Esta contradicción apunta hacia el hecho de que a nivel discursivo no desaparecería conceptualmente la “nota” o la “infamia” de ser morisco, sino que se ocultaría.

Si nos atenemos a las propuestas de Pedro de Valencia, desaparecerían en España las menciones al linaje. En vez del nacimiento se miraría las costumbres y en lugar de la infamia, la fama sería la que concediera los privilegios y la honra. Sólo se distinguiría entre la virtud y el vicio (35-36). Pero no se trata de analizar el proyecto de sociedad de Pedro de Valencia sino de identificar los discursos que delimitan los contornos del morisco y determinan su representación.

La oposición estructurante es la de cristiano viejo/cristiano nuevo. Bleda se queja de que los defensores de moriscos y estos últimos se valieran del calificativo de “plantas nuevas” para que no se exijiera de ellos que fueran buenos cristianos. Este término de “nuevo”, muy importante para el sistema discursivo, explica que se haya tenido que recurrir a veces a calificativos como los “moriscos antiguos” y los “demás cristianos viejos” para que siguiera la discriminación entre moriscos y cristianos.

Se percibe muy bien en los dos autores la necesidad de unicidad. Bleda cita a San Agustín “torpe es toda parte, que no cuadra y se conforma con su todo” (970). Se entiende que la parte torpe es la morisca y no hace falta subrayar que hay que deshacerse de esta parte torpe (impura) para lograr mayor unicidad.

La metáfora más usada para representar esa unicidad es la del cuerpo. De ahí que surjan toda una serie de imágenes relacionadas con el cuerpo. La enfermedad será la metáfora más corriente para representar la situación de España con los moriscos. Para Bleda “más saludable cosa es expelir el veneno que está dentro de nuestras venas” (896). También Pedro de Valencia recomienda “cortar un pie, o mano u otro miembro gangrenado por la salud de todo el cuerpo”(23).

También desarrolla la enfermedad con la propagación del humor maligno en el cuerpo sano: “la fuerza de la naturaleza, ya que no pudo expeler y librarse del humor, vertiólo y esparciólo por todo el cuerpo y, mezclándolo con la masa, toda la sangre la hizo impura”(31).

La noción de unicidad parece por lo tanto estructurar varios campos discursivos. Uno de los remedios propuestos por Pedro de Valencia es la permixtión. Hemos aludido ya al proyecto de borrar el nombre de moriscos para hacer que desaparezcan los problemas derivados de ellos. Pedro de Valencia pretende favorecer los matrimonios mixtos pero también apunta que no deben ser notados de infamia ni le deben prohibir honras ni imponer tributos especiales:

“se mezclen con nosotros y para esto ofrezcámosles toda honra y buen trato y los casamientos de nuestras hijas las más hermosas y nobles para sus hijos” (32).

La mezcla es por lo tanto uno de los medios para lograr una mayor homogeneidad pero al mismo tiempo se lamenta que estén mezcladas la sangre impura y la pura como ya apuntamos.

Esta presencia de la enfermedad puede aparecer también en el cuerpo representado de los moriscos: “los efectos de la dispersión o disipación que son muchos y muy convinientes para que la malicia y fuerza del humor que, conjunta fuera vehemente y hiciera mucho daño y que estando pudiera acometer y cargar sobre algún miembro principal, se debilite y no ofenda y, por tiempo, se venga a corregir”.

Eso cuando “la expulsión del humor no es hacedera”(25).

Pero si llevamos más a fondo esta metáfora de la enfermedad del cuerpo que pretende justificar la expulsión, nos damos cuenta de que el morisco, a nivel discursivo, forma parte del gran cuerpo de la sociedad española. Esto nos lleva a valorar una serie de alusiones a los moriscos como hermanos. Bleda afirma que

“jamás estuvo bien la oveja con el lobo, el sano con el apestado; la mujer honesta con la ramera, como ni Abel con Caín”(873).

Notamos las recurrencias de lo impuro y del peligro de los que ya hemos hablado, pero se añade un elemento importante en esta serie es la relación entre Abel y Caín, que viene a establecer lazos familiares entre moriscos y cristianos, aunque también se presenta a los moriscos como a enemigos y símbolos del mal.

Hay otra pareja de hermanos recurrente cuando se trata de los moriscos y es la de Isaac e Ismael. Ambos nacen de Abraham. Sólo que uno es impuro y el otro puro. Isaac nace del espíritu y de la mujer libre mientras que Ismael, que dará origen a los musulmanes (ismaelitas), nace de la carne y de la mujer esclava[17]. Esto da pie a considerar que uno de los dos linajes es impuro, confinado a la servidumbre y a cierta animalidad, sin embargo, ahí también no dejan de ser hermanos.

De hecho, Pedro de Valencia menciona el término “hermano” cuando dice que se debe “persuadir a los ciudadanos de una república que todos son hermanos de una sangre y linaje y naturales de aquella misma tierra para que la tengan por madre y quieran por ella morir y padecer trabajos”. Si consideramos que Pedro de Valencia calificó a los moriscos de “españoles” por ser semejantes a los demas que habitan en España nos lleva a ver la cita anterior como algo más que una simple abstracción. Es válido el comentario también en Bleda, porque presenta a España como la tierra natural de los moriscos que vuelven después de la expulsión:

“y vueltos de allá a su tierra natural, compelidos de tan urgente necesidad, para que no los volviesen a echar, fingían ahora ser cristianos” (1022).

La relación familiar que se establece reaparece cuando se trata de la cuestión de los niños. Bleda recuerda el celo y afán del Obispo de Orihuela, Balaguer, en recoger a los niños de los expulsados “que los haría criar con el mismo cuidado, que si fuesen sus hijos”(1021).

Desde esta misma contradicción (mezclar/cortar) se puede valorar una de las problemáticas que acompañan la expulsión que es la de los niños. Bleda recuerda que entre los adversarios de la expulsión se opinaba que:

“no era lícito castigar al justo con el malo, ni al delincuente con el inocente ser convenido y convencido, antes de ser condenado, … no se podía creer que todos los moriscos fuesen herejes, y traidores”(896).

Este concepto de inocencia aparece siempre que se trate de quitarles a los moriscos sus hijos. Propone Pedro de Valencia que se les tomen “prendas y rehenes” es decir “los muchachos de mejor habilidad y talle, hijos de los moriscos más ricos de cada lugar” y sirvan en casa de obispos o de señores y éstos “los enseñen y aficionen a la religión”(41).

La cuestión de los niños nos lleva a tratar de una estructuración afín que es la división. La unicidad se opone aquí a la división. Por una parte se representa a un grupo dentro del cual se confunden el ismaelita, el sarraceno, el moro y el morisco; tampoco se diferencia al morisco del berberisco (“están en frontera de Africa y muy a la mano para correspondencia comunicación y recepción de los de su secta y nación”24).

Por otra parte, se realiza dentro de este grupo indiferenciado una serie de selecciones como puede ser el separar los hijos de sus padres. La unicidad estructura pues otra serie de discursos en que se considera a los moriscos como un todo (“todos son uno”) que hay que dividir. Por eso se recomienda que no vivan juntos sino que se dispersen (“no es conveniente ponerlos juntos”).

Pedro de Valencia preconiza

“una disipación que encubriese y deshiciese esta nación y les quitase la liga y comunicación entre sí y el conocerse unosa otros” (25).

“no sólo conviene esparcirlos por menudo por todos los reinos de su majestad sino que también en cada ciudad y pueblos los pocos que allí cupieren se tengan desviados unos de otros en diversos y distantes barrios de manera que no habiten en vecindad ni muchos en una casa”(25).

 

Hemos manifestado a lo largo de este estudio una serie de estructuraciones que determinan la representación del morisco. El cristiano viejo quiere apropiarse a este otro representado en el morisco. Desde mi punto de vista toda representación es funcional. No se puede considerar la oposición muchedumbre/escasez sin relacionar en el campo discursivo con otras como pérdida/codicia o peligro/seguridad.

La calidad de buen cristiano que se exije del morisco parte de la imposición del bautismo como forma de dominación. De ahí derivan las oposiciones cristiano viejo/plantas nuevas que se mantiene en el discurso a pesar del transcurso del tiempo. El bautismo también genera las oposiciones libertad/obligación y dureza/blandura, porque el bautismo coloca al morisco en una posición de sometimiento con respecto al que lo ha bautizado.

Resulta curioso que Pedro de Valencia hable de borrar el nombre de morisco cuando precisamente éste fue inventado para colocar al morisco en el puesto de sometimiento impuesto por el discurso dominante.

Pero lo que se nos hace significativo es que el cristiano viejo se represente al morisco como otro yo, como un hermano, o como parte deste todo de que ambos forman parte. Dice Edmond Cros refiriéndose al nacimiento de la subjetividad que “La imagen del niño en el espejo y la imagen del otro constituyen una sola instancia el Yo ideal”(18).

En la representación del otro van a operar al mismo tiempo el deseo que este otro se parezca a uno y el rechazo de un cuerpo ajeno que no dejo de sentir como próximo y semejante. La problemática de los niños se sitúa en el centro de la oposición entre asimilar y rechazar, también lo está la estructuración unicidad/disipación.

Vemos pues cómo en torno a la expulsión se estructura un acontecimiento discursivo que subleva la problemática de la identidad colectiva y genera al mismo tiempo cierta angustia frente a esta fragmentación o difracción que podemos llamar ruptura causada por la expulsión.

No se trata pues desde nuestro punto de vista de decir que los españoles fueron tolerantes o no, sino de describir las tensiones discursivas generadas por un acontecimiento. Esas tensiones estructuran el objeto “morisco”, pero al mismo tiempo desvelan las contradicciones de un discurso indentitario. El cristiano viejo quiere separarse del otro pero al mismo tiempo asimilarlo, quiere que extirpar lo morisco de lo español pero no deja de querer apropiárselo.