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Antropología del Temor y de
la Angustia.
Maximiliano E. Korstanje.
International Society
for Philosophers, Sheffield, UK.
Philosophical Society
of
Departamento de Ciencias Económicas,
Universidad de Palermo Argentina[1]
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Introducción
Considerando la predisposición en los últimos años de la opinión
pública sobre temas de seguridad interna, el presente ensayo intenta ser un
aporte teórico al estudio de la relación que existe entre el temor, el
adoctrinamiento político y la angustia. Si bien el temor y la angustia
dialogan, ambas representan cuestiones de la existencia del hombre bastante
diferentes. Por un lado, el miedo se constituye como una emoción primaria no
sólo en los seres humanos sino también en los animales mientras que la angustia
se presenta como exclusivamente humana. Sólo aquella entidad capaz de dividir
su tiempo en pasado, presente y futuro se angustia en el ejercicio de su propia
libertad. Para algunos pensadores como Bauman o Heidegger, la modernidad es por
excelencia una época de angustia; en principio porque existe un grado de
libertad y decisión mayor que en otras épocas, pero también porque esa libertad
lleva al hombre a encerrarse bajo el ala protectora del autoritarismo y el
adoctrinamiento político. A diferencia de lo que muchos piensan, la angustia no
se va o desaparece. Quizás ello se debe a una mala o sesgada interpretación de
la psicología clínica sobre el tema. Por el contrario, la angustia se mantiene
latente o manifiesta en el sujeto mientras dura su vida biológica. La pregunta que subyace entonces es ¿Por qué
nos angustiamos?, y más específicamente, ¿Por qué en estos tiempos parecemos
angustiarnos con más facilidad?. Planteados de esta forma los interrogantes
iniciales, nos predisponemos a examinar las contribuciones y limitaciones de
los principales exponentes que en el campo de la filosofía, la antropología y
las Ciencias sociales (en general) han estudiado el fenómeno.
¿Qué es el miedo?.
Riesgo, miedo o
angustia parecen ser términos acuñados por las diferentes civilizaciones para
simbolizar las amenazas que provienen del medio ambiente. A lo largo de los
años, las sociedades han intelectualizado las amenazas a su forma de vida de
diferente manera. Podemos afirmar que para J. Saurí: “la característica más llamativa del miedo es, sin lugar a dudas, su
carácter intencional, lo cual dice cómo este temple remite, en todos los casos,
a un ente diferente a quien vive tal talante. En este sentido tal modalidad
anímica refiere siempre a algo limitado, circunscripto, concreto, identificable
como un determinado objeto” (Saurí, 1984: 12). La proximidad del riesgo con
respecto al sujeto determina la percepción de una amenaza y la posterior
reacción la cual puede ser de enfrentamiento o huída. A diferencia del miedo que
permite articular mecanismos de huida ante determinada amenaza, el terror se
opone a ellas paralizando al sujeto. “Estas medidas de impedimento”
(rituales) buscan destruir el suspenso y el peligro actuando de una manera
imaginaria o simbólica cuya función es manipular la amenaza en un dato
manejable y esperable; por ejemplo los amuletos de
El proceso de
normalidad fijado por el miedo delimita un campo en donde la personalización
está protegida de toda destrucción por medio de un vínculo con un “otro
absoluto”, más fuerte y poderoso. Según la perspectiva de Sauri, el miedo es un
proceso ritual y simbólico (no básico) cuyo fin es reducir la angustia ante la
incertidumbre. Éste genera dentro del sujeto procesos de ritualización cuyo fin
último es destruir el suspenso y el peligro actuando que lo afectan de una
manera imaginaria o simbólica. Sin embargo, aún luego de orquestados estos mecanismos
regulatorios, en algunos casos el miedo puede resultar acechante hasta derivar
en un grado extremo de terror o pánico. Cuando ello sucede, el sujeto abandona
la confrontación directa y emprende la huida o se paraliza (Saurí, 1984).
Por el contrario,
para Miranda-Conde el miedo adquiere una característica emocional básica cuyo
fin es dar una respuesta rápida a las exigencias o peligros del medio
cumpliendo con una función
Dentro de la psicología, ha sido la psicología ambientan una de las
ramas que se han dedicado a estudiar la relación que surge de la interacción
del hombre con su espacio y la influencia de éste sobre su personalidad y
conducta. Un trabajo etnográfico en
adultos mayores ha revelado que los conceptos clásicos de seguridad, miedo al
delito y victimización deben ser examinados nuevamente y superados. Las
cuestiones que hacen a la seguridad y el apego al territorio versan a la
presencia o ausencia de “un entramado familiar” y de redes sociales que
permitan la contención. Si bien, las entrevistas revelan que ciertos “temores”
están ligados al espacio se caracterizan por ser obstáculos contra la movilidad
(calles rotas, veredas angostas y colectivos), los entrevistados (mayores de 75
años) se ven más consternados por la enfermedad y la falta de asistencia
(vulnerabilidad) que por el delito en sí-mismo (Varela, 2005:166-167). Ello
ejemplifica la importancia que los vínculos tienen en el proceso de identidad y
apego al territorio.
Desde una
perspectiva antropológica, los factores emocionales como los miedos, tabúes,
parentesco, y celos de cualquier índole tienen en primera instancia una
referencia orgánica aún en su manifestación cultural. Metodológicamente, ello
señala que si se quiere estudiar los complejos procesos culturales se debe
primero analizar ciertos aspectos biológicos. Hechas las aclaraciones
introductorias, Malinowski sostiene la idea de que una sociedad o comunidad
puede ser comprendida y estudiada por aquello que prohíbe tales como el incesto
o
¿Qué es
La angustia
adquiere una característica longitudinal y estable que atraviesa todas las
etapas históricas del sujeto; su conformación se encuentra ligada a valores
culturales impersonales carentes de objeto y cuya respuesta se muestra como
anticipatoria y/o permanentes a lo largo del tiempo; el concepto de angustia
deriva etimológicamente en las lenguas germánicas de los términos angst (miedo o malestar) y eng (angosto). En
las lenguas latinas su raíz deviene de angor
más tarde transformado en francés como angoisse
y denota un malestar o constricción epigástrica (Sierra, Ortega y Zubeidat, 2003: 28). Su naturaleza obedece a un
estado afectivo secundario de pesar y malestar cuya aparición inicialmente se
da por una reacción ante un potencial peligro pero se mantiene presente en la
vida social del sujeto.
Claro que la línea
conceptual entre ambas definiciones sigue siendo débil, Strongman (1996)
enfatiza en que las definiciones sobre las emociones llevan a una polémica que
aún no ha sido resuelta. En parte, para una mejor comprensión del fenómeno cada
disciplina debería dejar sus usos “dogmáticos” y dialogar con otros
“paradigmas”. De esta manera, la psicología se ve en el deber de analizar las
contribuciones de la filosofía, la antropología y la sociología. Una diferencia
sustancial entre miedo y angustia para el autor es que el primero despierta
sólo cuando se encuentra frente a un riesgo que evaluativamente puede dañar al
sujeto, mientras que la angustia adquiere un carácter más difuso. En
concordancia con el desarrollo kierkargariadno, Strongman explica que la
angustia surge luego como resultado de la auto-reflexión del ego. En ocasiones, las emociones como el miedo
convergen en la formación de cierto de tipo de personalidad (Strongman, 1996).
Según M. Heidegger
la angustia debe ser comprendida como un estado de doble carácter. Mientras por
un lado hunde de todo apoyo y apego en el territorio por el otro, deja al
sujeto clavado y anclado en el vacío; así, existe entre el miedo y la angustia
un diálogo constante. En este autor, la angustia surge cuando el “dasein” se
encuentra con la nada y decide en su libertad continuar existiendo (Heidegger,
1997) (Heidegger, 1996) (Zubiri, 1991). Mientras la angustia está condicionada
por lo que viene y se manifiesta en el ser hacía-fuera, el miedo surge del
accionar específico de los otros en mí, hacia-dentro. En este sentido,
Heidegger (1996: 47) aclara que mientras el miedo se funda a sí mismo en un
objeto determinado (miedo-a o miedo-de) por estímulo directo externo sobre el
Dasein, la angustia se caracteriza por una constante indeterminación
(angustia-por) hacia fuera.
Para S. Freud
existe una distinción conceptual entre la angustia realista, neurótica y
social. La primera se refiere a la generada por peligros o riesgos externos al
sujeto mientras la segunda se origina en amenazas pulsionales internas
derivadas de la represión o la energía transmutada. La angustia social se
caracteriza por ser un estado de la conciencia moral de la sociedad en la que
las identificaciones parentales y culturales canalizadas por el Superyó
arremeten contra el Yo el cual se
esfuerza por alcanzar cierto ideal. El sujeto cae en una “neurosis de angustia”
cuando se torna incapaz de reequilibrar la excitación sexual endógena. Por otro
lado, la situación traumática es resultado del “desvalimiento del yo” por
acumulación de deseos insatisfechos
(Freud, 1996: 87-92).
Al respecto,
escribe J.P. Sartre el hombre que en su libertad de elección se ve comprometido
con su propia existencia se encuentra vinculado a un sentimiento de angustia.
Asimismo, ella no es propia inacción sino que surge de la responsabilidad por
la decisión que se ha adoptado. Un jefe militar si toma la responsabilidad de
atacar tiene a su cargo una cantidad de soldados de quienes depende su vida; de
la interpretación de una persona que ejerce la jefatura surge la angustia ya
que enfrentan una pluralidad de alternativas pero sólo una puede tomar (Sartre,
1997: 18). La angustia nace de la jerarquía pero descansa en la obediencia.
Uno de los filósofos clásicos que ha tratado el tema del temor
ha sido Aristóteles, para quien los actos nacen los hábitos, el padre
de la escuela peripatética sugiere que los actos humanos son plausibles de
malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un
hombre en cobarde, “y si de todo huye” nada soportará mientras que por defecto
el valiente puede terminar convirtiéndose en un insensato y perder la vida.
Sólo la medida justa (virtud) puede conservar la compostura del hombre y
llevarlo a la felicidad (Aristóteles, Ética, II, v. II, p. 19). En este
contexto, el temor debe ser comprendido como una forma de evitar el displacer.
No obstante, Aristóteles no continúa explicando como es que la valentía se
transforma en un estado permanente de “orgullo” tema que será retomado por la
filosofía política del británico. T. Hobbes.
Para Hobbes, el temor se constituye como uno de los ejes
fundantes de
A diferencia de
Hobbes, el frankfurtiano E. Fromm sugiere “un miedo” que se torna asfixiante
para la libertad del hombre político. El mayor temor del hombre es el
aislamiento. En este sentido, la religión y el nacionalismo se constituyen como
dos instituciones capaces de albergar la angustia que deviene de
Precisamente, las limitaciones hobbesianas serán retomadas por
R. Castel quien sugiere que las sociedades modernas equipadas con todo tipo de
bienes materiales y protecciones, son aquellas en donde el sentimiento de
inseguridad no sólo que es moneda corriente sino que atraviesa todos los
estratos sociales. En concordancia con los postulados aristotélicos, esta
compleja situación, lleva a R. Castel a plantear una hipótesis por demás
interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de protecciones o
medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a la búsqueda
incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. La tesis principal
de Castel es que desde 1980 se ha instalado en la sociedad un nuevo problema
con respecto a la inseguridad; un aumento en los canales de incertidumbre y una
especie de malestar frente al porvenir quedan subordinados a que ocurran
posibilidades inverosímiles de manera compensatoria (Castel, 2006: 78).
Semejantes en sus
argumentaciones, los autores mencionados coinciden en afirmar que el Estado y
su acción reguladora sobre los ciudadanos son posibles por medio de la
canalización del temor en instituciones específicas cuya función radica en
mantener el equilibrio sistémico de la sociedad. En el estado de civilidad, el
temor no desaparece por completo sino que continúa presente en forma moderada
para frenar las pasiones, los deseos, y los egoísmos personales. No obstante,
como sugiere Castel es necesario examinar el papel del mercado el cual ante los
imprevistos y problemas cotidianos presenta una serie de soluciones
alternativas con el fin de aliviar la “ansiedad” y recluir al ciudadano en el
seno de su vida privada.
En analogía con R.
Castel, U. Beck propone un modelo para comprender el estado de riesgo continúo
que parecen vivir las sociedades modernas capitalistas. El autor entiende que
el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre luego del accidente nuclear
en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente la forma de percibir
el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales quienes
evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos
modernos se presentan como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual
el sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En oposición con la
sociedad burguesa que mantenía una línea divisoria entre la riqueza y la
pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuración en su orden social.
Esta nueva sociedad recibe el nombre de “Sociedad del riesgo” cuya
característica principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las
clases o grupos por igual. Así, las responsabilidades y los derechos se
desdibujan en un escenario global donde se desdibuja los límites entre la
inocencia y la culpabilidad.
Básicamente, el miedo surge como resultado de la negación del riesgo en
manos del “periodismo corporativo” y los círculos científicos (Beck, 2006).
Según N. Luhmann,
Beck equivoca su desarrollo del riesgo por dos motivos centrales. En primer
lugar, éste se encuentra más preocupado por alarmar a la sociedad de cómo
riesgos no percibidos se pueden convertir en reales amenazas que
El tratamiento de Z. Bauman sobre el mismo tema sugiere retornar
a la idea Aristotélica sobre el miedo pero tiene en cuenta la
distinción entre el miedo como estímulo y como respuesta simbólica y cultural.
A diferencia de los seres vivos (que sienten miedo como una especie de impulso
que los ayuda hacia la huida en contextos amenazantes) el hombre tiene la
posibilidad de sentir un miedo diferente, por decir de otra forma en segundo
grado, según palabras del autor “reciclado social y culturalmente”. El “miedo”
se hace más profundo cuando es disperso, poco claro y no puede ser identificado
a objeto o lugar concreto (Bauman, 2007: 10). En concordancia con Beck, Bauman
considera como la responsable del estado continúo de temor a la modernidad
(liquida). Para Bauman, el riesgo es un mecanismo por el cual el individuo
intelectualiza lo imprevisible que acecha en lo trágico, reduce la angustia de
lo incognoscible. La sociedad liquida de consumidores la estrategia consiste en
marginar y menospreciar todas aquellas cosas que tienen una duración longeva.
Los miedos han acompañado a los hombres en toda su historia, pero es en la
modernidad líquida cuando son netamente comercializables e intercambiables por
mercancías. Estas fuerzas sociales se ubican por sobre los Estados dejándolos
impotentes en la protección de sus propios ciudadanos; por otro lado es la
misma competencia del mercado el factor que desencadena la posterior
desconfianza y falta de solidaridad entre los hombres. Esta no conexión deriva
en un sentimiento paranoico de supuesta agresión (Bauman, 2007)
En un trabajo de
reciente publicación Bauman retoma el tema del mercado y sus implicancias en la
responsabilidad y la angustia que siente el consumidor una vez que fue tomada
su decisión. En efecto, la tesis central del filósofo apunta a que uno de las
angustias que aqueja a los jóvenes no es el exceso de realidad por coacción
jerárquica –como hace unas décadas- sino la abundancia de ofertas y la libertad
del mercado de consumo. El temor a seguir o aceptar una mala decisión tiene un
gran peso en la mentalidad del consumidor moderno. Este estado de perpetua
emergencia se encuentra constantemente orientado a la novedad. Lo novedoso, en
un mundo caracterizado por la liquidez, la fragmentación social y la dinámica,
parece lo suficientemente irritante como para ser olvidado (Bauman, 2009:
8). En perspectiva, la socióloga
australiana Keith Tester considera que lo novedoso en el mundo moderno es un
producto de la relación dialéctica entre el principio freudiano de realidad y
el placer. En este sentido, el proceso de globalización ha generado un momento
de colapso o de interregnum en donde
las grandes masas han sido desposeídas de sus sistemas de ideas y creencias;
precisamente este estadio de crisis consiste en que “el viejo orden” yace
moribundo mientras el “nuevo” aún no ha nacido.
Si se comprende al
“ser” como el cuestionamiento propio del “ente”, que tanto en carácter de tal
se pregunta y se busca así mismo. En la constitución existencial del ahí,
Heidegger considera que el miedo se fundamenta en tres etapas inter-conexas
entre así: el ante qué del miedo, el
tener miedo y el porque del miedo. En el ante qué el miedo se transforma en
“temible” y amenazante. A su vez, lo amenazante comprende que: 1) lo
compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a
cierto ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la
inquietud como una experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial
no se encuentra todavía en una cercanía dominante pero se está acercando y 5)
el acercamiento se da en la cercanía. En
cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se acerca
lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos,
alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos (Heidegger, 1997: 164).
Todo aquello por lo
que el miedo teme es el dasein porque sólo el dasein puede verse reflexivamente
a sí mismo y entonces puede experimentar temor. Por lo tanto, su función es
abrir a este ente de su estar-en-sí-mismo a estar-en-peligro. En cuanto al porqué del miedo, Heidegger argumenta
que el peligro para el dasein es la amenaza de su estar inserto en el medio, si
tememos por la pérdida de nuestra casa o nuestros familiares, es porque estamos
ocupando un lugar en ese estar-ahí. Por el contrario, la angustia se entiende
como una forma de “hacer patente la nada”
dejando al ser-ahí suspendidos en la pregunta ¿qué pasa con la nada?. Definiendo la nada como “la absoluta negación de la universalidad del
ente”, Esteban Fey interpreta el pensamiento de Heidegger sobre la angustia
como una manera de intelectualizar “la nada”. La angustia sobreviene a la
libertad del ser, pero sobre todo cuando ese ser descubre lo desconocido (Fey,
2002: 308).
Posteriormente, en
que su obra ¿Qué es la metafísica? Y otros ensayos, Heidegger define la nada
como la negación “de la omnitud del ente, o en otros términos “el no ente”
(Heidegger, 1996: 43). La angustia se hace presente cuando el sujeto se topa
con la nada, precisamente porque no es “aniquilado” o “negado” de sí mismo sino
que lo rechaza hacia el hundimiento del ser (el anonadamiento). En otras
palabras, la nada recuerda al sujeto su impotencia frente a la totalidad y es
por eso que se angustia; no lo destruye sino lo obliga a vivir (existiendo-en)
con ese sentimiento de impotencia. Por lo general, la nada se mantiene
camuflada o “disimulada” para el sujeto el cual tiene la tendencia de perderse
en el ente y sumergirse en la “pública superficie de la existencia”.
El antropólogo
español J. Nebrada sugiere que la relación entre el Dasein y la muerte no es
casualidad en Heidegger sino contextual. Su adscripción al partido Nacionalsocialista
y sus aspiraciones políticas lo habrían llevado a la construcción de un ser que
configura su identidad frente al avance “de la muerte”. De esta manera, el Sein zum Tode heideggeriano se remite al
“siniestro” culto a la muerte de las tropas nazis y su estética heroica tanto
dentro como fuera de Alemania (Nebrada, 2009).
Es pertinente aquí la lectura sobre Heidegger de Duarte. En lo
cotidiano, el Dasein se encuentra frente a otro que no le es extraño aun cuando
puede con éste ser hostil o amable. Pero la perdida del sí mismo en la
publicidad aparece cuando el Dasein se abandona a la dictadura del “impersonal”
en cuyo caso “el otro” desaparece a la vez que el propio Dasein es sustituido
por el-ser-de-otros. La responsabilidad es arrebatada del Dasein a otro
colectivo que si bien tiene fuerza y presencia no es nadie. Esta clase de
extrañamiento, sugiere Duarte, culmina en
angustia cuando el Dasein ve desmoronarse “su refugio” y su
interpretación pública de sí mismo (Duarte, 2006).
En analogía con
Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre – en El Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia
libertad de elección y la responsabilidad que asume en ese proceso. Es decir,
son los actos del hombre los que determinan su propio ser. Aquel que se
construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus
propios actos lo llevaron a ese estado (Sartre, 1996: 28). Frente a cualquier
situación que hace el sujeto actúe de una manera u otra, la responsabilidad de
una elección continúa presente. Ante
todo la cuestión de la angustia, es una cuestión de elección y de la libertad
del hombre frente al mundo.
Los posibles del
hombre se tornan angustiosos porque está en él su construcción y manutención.
Sartre define a la angustia como “el
reconocimiento de una posibilidad como
mi posibilidad, es decir, que se constituye cuando la conciencia se ve
escindida de su esencia por la nada o separada del futuro por su libertad
misma. Esto significa que un nada nihilizador me quita toda excusa y que, a la
vez, lo que proyecto como mi ser futuro ésta siempre nihilizado y reducido a la
categoría de simple posibilidad porque el futuro que soy queda fuera de mi
alcance” (Sartre, 1998: 79). El autor pone un ejemplo que a grandes rasgos
sintetiza su tesis, puedo comenzar un libro y no estar seguro de terminarlo, en
la posibilidad de cuestionamiento de mi destino deviene la angustia.
Finalmente, el autor sostiene que la huida ante-la-angustia debe comprenderse
como una “distracción del porvenir”; un acto por el cual el ser busca una
ficcionalización que niega el propio pasado. La vida al igual que un viaje se
constituye como un proceso cerrado y asilado cuyas contingencias pueden moderar
el fin pero no alterarlo radicalmente. Se aguarda por la llegada del tren de
Chartres, porque sé ha salido hacia Paris. Claro que la formación puede
retrasarse incluso sufrir un accidente pero no se puede suprimir dicha entrada
(Sartre, 1998: 654). La contingencia y la incertidumbre predisponen al ser para
la angustia; entonces, el ser se refugia en su esencia captándolo como el
inicio de su posible. Esta última idea vincula al trabajo de Sartre con el de
otro autor existencialista, S. Kierkegaard y su sentido de la responsabilidad
frente a la libertad.
En efecto, la obra de Kierkegaard rondan alrededor de
Conclusiones
Para concluir el presente trabajo, intentaremos responder al
interrogante anterior. En tanto que categoría filosófica, la angustia demuestra
no pocos problemas para ser operacionalizada empíricamente. En parte, debido a
que corre transversalmente a la vida del sujeto, pero sobre todo porque se
constituye en una condición humana; es en sí misma una constante. Todos los
seres humanos sentimos angustia ante determinadas circunstancias. En la
actualidad, no existe una división tan clara de lo que se comprende por miedo y
angustia, y más aún; existe un cuerpo incipiente de investigaciones que no
reparan en usar uno u otro término indistintamente.
Desde una mirada
integradora comprendemos por angustia a “todo
malestar psicológico y social –cuyos síntomas pueden manifestarse
fisiológicamente o no- que se hace presente en el sujeto y en la sociedad ante
una situación hipotética de incertidumbre causándole inseguridad sin una causa,
razón aparente u objeto definido; en este contexto, la angustia opera en tiempo
presente pero con miras a una situación futurible la cual denota la idea de
novedad; en el pasado no existe angustia”. En contraste con Freud o Saurí,
como ha mencionado Kierkegaard y en tanto fenómeno moderno, la angustia tiene
diferentes grados, y no necesariamente implica una situación extrema (de
temor), sino que bien puede permanecer inmutable durante un tiempo y
re-aparecer en la vida de los sujetos en el ejercicio de su propia libertad
(Kierkegaard, 2006).
Citando a M.
Heidegger, V. Bravo asegura que el “orden
es la casa del hombre, el que permite el habitar, y el habitar… es la condición
según son los hombres” (Bravo, 2005: 14). Aun cuando el proceso “de secularización”
característico de la época moderna ha traído un sentimiento de desprotección,
incertidumbre y desamparo, existen
ejemplos en el siglo veinte de contra-movimientos religiosos de gran
envergadura.
Desde
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