Sincronía Invierno 2000

---

Congreso Internacional de Sociocrítica
Univ. de Guadalajara –México
5 al 7 de octubre del 2000

Conferencia Inaugural

Los Estudios Sociocríticos y el Sujeto Colonial Latinoamericano

Zulma Palermo
INSOC
UNSa - Argentina

---

                       

 ... la condición colonial consiste [...] en negarle al colonizado su identidad como sujeto, en trozar todos los vínculos que le conferían esa identidad y en imponerle otros que lo disturban y desarticulan, con especial crudeza en el momento de la conquista [Se trata de] la índole abigarrada de un sujeto que [...] resulta excepcionalmente cambiante y fluido, pero también –o mejor al mismo tiempo- del carácter de una realidad hecha de fisuras y superposiciones, que acumula varios tiempos en un tiempo , y que no se deja decir más que asumiendo el riesgo de la fragmentación del discurso que la representa y a la vez la constituye.

                Antonio Cornejo Polar

 

... contradicciones fundamentales  [...] caracterizan al sujeto cultural colonial. Despojado de sus derechos, exiliado para siempre de la que creía su patria [...] este sujeto descubre al mismo tiempo la vacuidad y la soledad que se venía ocultando a sí mismo detrás de los señuelos de un supuesto proceso de sincretismo.

Edmond Cros

           

Reúno acá la voz y la especulación de estos dos estudiosos de la literatura y de la cultura cuyas indagaciones sintetizan una concepción de larga trayectoria en el pensamiento occidental y, también, en la “crítica cultural latinoamericana”[1], aquella que encuentra en toda forma de manifestación humana los huellas de su propia memoria social, las marcas indelebles de su contradictoria constitución histórica y la forma de extraversión de sus insondables desencuentros. Para esta manera de concebir la producción social, en esa memoria y en su discursivización, “la realidad se propone como una ríspida encrucijada entre lo que es y el modo según el cual el sujeto la construye como morada apacible, espacio de contiendas o purificador, pero ‘desolado valle de lágrimas’: como horizonte único y final o como tránsito hacia otras dimensiones transmundanas” (Conejo Polar, 1994:22).

Reúno acá la voz de estos dos estudiosos que, según se desprende de sus escritos, se encuentran vinculados por un idéntico compromiso ético con la sociedad a través del objeto de estudio, proponiendo un lugar de riesgo para el discurso académico de Occidente y, en particular, de América Latina. Los reúno porque me interesa –como latinoamericana- poner en evidencia de qué manera en nuestros días, en los que “avanza la insignificancia” (Castoriades, 1996), se hace más imperioso que nunca asociar productivamente las propuestas y las apuestas que marcan un posible rumbo descolonizador para las culturas colonizadas.

Es más, la convocatoria que nos reúne privilegia la discusión sobre la construcción del “sujeto cultural colonial” y no es otro que ése el eje alrededor del cual han girado las indagaciones de Antonio Cornejo Polar y el motivo central de las construcciones últimas de Edmond Cros. Se trata, en ambos casos, de la instancia de culminación de un largo recorrido que, partiendo de incitaciones distintas, arriban a similares encuentros. Mientras Cornejo Polar se pregunta desde sus primeras indagaciones por la formación de la tradición literaria en su país, es decir, por la generación histórica de la “cultura nacional” incorporando sus “olvidos” (el gran grupo indígena), Edmond Cros –como hispanista- interroga a los textos de la cultura para descubrir en sus tramas profundas la génesis de la memoria, en la que ocupa un lugar preeminente el rol de las formaciones sociales. Ambos -situados en ese lugar de enunciación compartido- convergen en la visualización de las formas por las que se constituye un “sujeto cultural colonial” –múltiple, complejo, heteróclito (Cornejo Polar)-, en el que subsiste la crisis inicial de identidad (Cros) y que trasciende la cronología de la conquista, modalizándose durante la modernidad ilustrada para reconvertirse, en los tiempos de la desesperanza posmoderna, como reafirmación de aquel “sujeto sujetado” por voluntad de distintos pero convergentes  imperios.

 

En el centro de mi propia preocupación se erige la pregunta por el sujeto productor de conocimiento en situación colonial y es por ello que intentaré proponer acá el recorrido de su formación y de su estructura presente. Para ello buscaré mostrar, en un primer movimiento, la articulación de los estudios sociocríticos como un lugar de enunciación que históricamente ha propiciado romper con la dependencia intelectual, para luego analizar las incidencias que, en el presente, tienen los  llamados Estudios Culturales  -poniéndolos  en cuestión-   y para dar cuenta, finalmente, de la incidencia de los estudios sociocrítcos en la crítica cultural latinoamericana de nuestros días.    

 

Articulación histórica de los estudios sociocríticos

Me interesa indagar en la “crítica cultural latinoamericana”  por cuanto es en ella que se articula la alternativa sociocrítica tal como acá la sostenemos. Si sólo centramos nuestra atención en las perspectivas que más se han generalizado desde antes de la segunda mitad del siglo pasado, relevamos que todas ellas han centrado su interés en las formas por las que las prácticas sociales y discursivas de este lado del continente podían diferenciarse de las de las culturas fuertes, aquellas que las sometieron a larguísimos procesos de reproducción de sus formas de conocimiento y a sus lógicas  de organización del mundo. Tales esbozos se propusieron a sí mismos como alternativas a la hegemonía  institucionalizada y convalidada por los aparatos académicos y, a la vez, como políticas culturales de resistencia.

Este momento generativo es considerado por Niel Larsen (1999) como la propuesta de un “primer historicismo”, en el que se gestó la teoría de la dependencia iniciada con Mariátegui en el espacio de lengua española y con O. de Andrade en el Brasil,  “para desagregar[se] ya en los últimos escritos de Angel Rama” (ibid) y en las propuestas nacionales de Antonio Cándido. Sin duda, el pensamiento más revulsivo lo constituye la “gesta” de Roberto Fernández Retamar quien, desde el marco de la revolución cubana, incita a la construcción de “una teoría literaria latinoamericana” (1995)[2]  como instrumento de liberación intelectual que acompañe adecuadamente a la definitiva independencia económica y política. Es, en síntesis, la búsqueda de la autodeterminación intelectual a través de la construcción de modelos regionales de conocimiento, proponiendo a la cultura popular como alternativa de la metropolitana para romper, por esas vías,  con los lazos del colonialismo intelectual[3].

Pero esta propuesta, estrechamente vinculada a los movimientos sociales y políticos de esos años, se vuelve sobre sí misma y homogeiniza la complejidad cultural latinoamericana cerrándose en una especie de “nacionalismo” defensivo, un “nacionalismo latinoamericano”. Esto es posible, en gran medida, por la exaltación de los roles del crítico y del escritor que aparecen como los formadores de la conciencia social y de la identidad, con un efecto real en el imaginario colectivo. “El latinoamericanismo -afirma el filósofo colombiano Castro-Gómez- en tanto que conjunto de discursos teóricos sobre ‘lo propio’ elaborados desde la ciencia social e incorporados al proyecto decimonónico de ‘racionalización’ jugó como un mecanismo panóptico de disciplinamiento social” (1998: 200). A mediados del XX, “se va delineando [...] desde la letra un mito que todavía nos asedia (y nos construye) sin quererlo: el mito de la ‘América mágica’ [...] que ha sido apropiado por grupos (no letrados) de todos los colores para legitimar y defender sus aspiraciones políticas” (Ibid.: 202).

Todo ello, en muchos casos, adhiriendo a los principios teóricos de la estética materialista y con algunas propuestas metodológicas que adscriben al enfoque  dialéctico para postular la emergencia del “hombre nuevo” en un continente “liberado” de la sociedad capitalista. Sin embargo, se trata todavía de la apropiación de un paradigma que, en última instancia, sólo podía responder a la cultura local con las formalizaciones de la vanguardia estética: las estrategias transculturadoras a lo Rama, las realidades maravillosas a lo Carpentier o las fugas mágicas a lo García Márquez no significaron mucho más, desde el punto de vista que acá interesa, que las conciliaciones negociadoras ofrecidas por la teoría del mestizaje que combatían.

Este primer historicismo –y a pesar de su teleología- no rompe con los lazos que lo unen a la “herencia colonial” ya que se mantiene dentro de la epistemología que adjudica la producción de conocimiento sólo a las culturas centrales que tienen a las periféricas como su “objeto” y,  por lo tanto, consideradas sólo con capacidad para recibir  y reproducir el conocimiento ajeno (Mignolo, 1995).

 

 

 

El sujeto de conocimiento “posmoderno” y la “situación colonial” 

Creí necesario reponer la cuestión de los estudios sociales de base histórico-materialista en el inicio de nuestro coloquio, por cuanto las posiciones prevalescentes en la academia contemporánea generalmente los niegan bajo acusación de “fundamentalismo esencialista”, acusación que pareciera ser sospechosamente cómplice de las nuevas hegemonías globalizadoras del mercado.

Son, precisamente, los  aportes de las teorías devenidas del pensamiento posmoderno -uno de cuyos pilares de sostén es el relativismo cultural- los que incitan a pensar en las condiciones de producción crítica y teórica en América Latina. Los “hallazgos” de este discurso (posmoderno, poscononial, posoccidental) parecerían proponer respuestas para la conflictividad de las culturas dependientes, una vez más como propuestas “salvadoras”, por lo que resulta válido preguntarse hasta qué punto no se trata de una nueva forma –más enmascarada, menos abiertamente “agresiva”- de generación de colonialismo intelectual.

 Dentro de este paradigma emergen los Cultural Studies[4] que circulan desde mediados del siglo pasado, y colocan a los estudiosos de las culturas latinoamericanas en una nueva encrucijada, pues vienen a convalidar un posicionamiento que fue siempre marginal y alternativo y que, como tal, no encontró validación en el campo científico. Tal como se ofrecen desde la academia norteamericana para los estudios latinoamericanos en sus diferentes manifestaciones, significan un importante cambio desde la propuesta inicial  inglesa, pues pierden su dimensión política de sustitución para las izquierdas después de la caída del Muro de Berlín, para transformarse en una herramienta meramente académica, cuando no de consecución de espacios de poder por la incorporación de las minorías al objeto de estudio. Esta concepción y estos procedimientos se han trasladado al espacio latinoamericano donde –como tantas veces antes en su historia- se transforma  en una moda intelectual, lo que pone en evidencia -parafraseando a W. Benjamin-  su valor de mercancía.

Pero esta nueva “moda” no sólo trae consigo la obsolescencia, cuando no el olvido, de los grandes paradigmas críticos del s. XX (el fetiche de la “muerte de los grandes relatos” y, dentro de ellos, la del “latinoamericanismo”) sino también la exaltación del lenguaje, pues “lo real” se transforma en un mero juego discursivo con lo que la conflictividad social queda reducida a sus “juegos”. Es decir lleva a olvidar que –como  postulan Cornejo Polar y los estudios sociocríticos a la manera de E. Cros- el lenguaje es una forma de mediación, entre otras,  por la que lo textual construye el mundo. Por aquella vía, los textos se leen en su mera inmanencia, se desarticulan de sus condiciones sociales y se transforman en abstracciones de las reales contradicciones del sujeto cultural que queda así desenmarcado de las políticas que condicionan su vida cotidiana.

Esta forma de aproximación a las producciones simbólicas es particularmente grave en espacios en los que la “situación colonial” tiene una existencia de larga duración. Porque –como explicita el teórico argentino Walter Mignolo- la colonialidad del poder y del conocimiento no se reduce al período así llamado sino que se extiende hasta nuestros días, en un largo proceso de cambio de manos del mismo poder. Es esa fuerza la que produce la “diferencia colonial” en la que se genera un sujeto fracturado en su identidad, valorado negativamente por el discurso hegemónico que clasifica al mundo según un propio sistema geopolítico, de configuraciones raciales y de estructuras jerárquicas de comprensión y de conocimiento, según señalaba más arriba (Mignolo, 1999). Como argumenta también el sociólogo peruano Aníbal Quijano, la colonialidad geopolítica del poder y la dependencia histórico-estructural sólo pueden producirse desde “una hegemonía eurocéntrica como perspectiva epistemológica” (1997:117).

La nueva forma de colonialismo intelectual -la era global impulsada por el capitalismo de mercado-  orientada a promover una sociedad de consumo, incrementa las diferencias entre centro y periferia, entre poderosos y sometidos, entre “unos” y “otros”,  (aunque el discurso teórico quiere borrarlas), vaciando de sentido a la cultura para dejar el centro de la escena a la “industria cultural” y sus manipulaciones. Parecen cumplirse así, acabadamente, las proyecciones que sostenían los maestros de Frankfurt, situación que Castoriades describe casi apocalípticamente:

En el plano de la creación cultural [...] es imposible  subestimar el avance

del eclecticismo, del collage, del sincretismo invertebrado  y,  sobre todo,

la pérdida de objeto y la pérdida de sentido, yendo a  la par  del abandono

de la búsqueda  de  la forma, la  forma que  es siempre  infinitamente más

que forma [...] Se están realizando las profecías más pesimistas [...] Están siendo teorizadas en un conformismo autocomplaciente tan arrogante como estúpido... (1996: 249).

 

 

Las respuestas sociocríticas en el fin del milenio

 Ante todo ello, se vienen articulando algunas respuestas positivas, las que se postulan  desde un “segundo historicismo”[5], y que buscan generar un sujeto social y gnoseológico descolonizado   . Es desde aquí que se hace posible una crítica a la situación colonial del conocimiento como la que realizaba más arriba; y es, por lo tanto, donde se constituye el programa de Cornejo Polar, cuyos estudios de las literaturas andinas “en las que se intersectan conflictivamente más de dos universos socio-culturales” (1998: 16), se orienta desde tres núcleos problemáticos: “discurso, sujeto y representación que por cierto están honda y mutuamente imbricados y se articulan, a la fuerza, con otros que tanto se instalan en la sociedad misma cuanto en diversas dimensiones discursivo-simbólicas” (Ibid.: 17). 

Otros intelectuales latinoamericanos obsediados por la necesidad de construir una ética de la crítica más allá del mero “textualismo” posmoderno y de las restricciones ideológicas y metodológicas del primer historicismo, adelantan también sus especulaciones. Pienso en las búsquedas de “desajenación” de la cultura (como la significa el brasileño Roberto Schwartz); en la incorporación de las prácticas culturales historizadas (a la manera de Carlos Monsiváis en México); en las articulaciones y la constitución de las identidades locales con pretensión de validez universal (en indagaciones como las que dirige el argentino Ricardo Kaliman); en la metacrítica de orden ideológico-político (como la generan el chileno Grinor Rojo y el boliviano Guillermo Mariaca Iturri); en la concepción radial de la cultura (según las sugerencias del peruano Raúl Bueno); en los desmantelamientos de la crítica moderna (a la manera del uruguayo Hugo Achúgar); en los análisis etno-culturales (como los desarrolla el caribeño Edouard Glissan). Señalo estas líneas a la manera de indicadores de este lugar de enunciación, como  apuestas descolonizadoras dentro del segundo historicismo. Estos desmantelamientos de la imagen construida por la crítica de la modernidad han sido posibles desde un movimiento teórico que, fundamentalmente, afirma su base histórico-materialista para reconocer el carácter enajenante que dominó el proceso de su formación identitaria.

Nos encontramos, así, explorando la formación de este sujeto cultural con la colaboración de categorías explicativas como las que ofrece la actual teoría sociocrítica. Ésta se perfila hoy como una reconstrucción de los estudios ofrecidos por el materialismo histórico, pero reorientada a considerar la naturaleza y el estatuto de la escritura entendida como un engendramiento de formas y no como una “creación  condicionada” por determinaciones externas, reductiva del sentido a la mera dimensión sociológica en la estrechez interpretativa de la “lucha de clases”.  Al considerar al discurso como una estructura de mediación, la dimensión de lo social se entrama en las formas textuales que requieren ser leídas desde dentro, para reconocer el espacio de contradicciones en donde lo individual tropieza con las prescripciones y proscripciones preexistentes.

 Renovada también por el aporte singular del psicoanálisis, esta mirada adquiere la posibilidad de aproximar estrategias de análisis que relacionan las construcciones anteriores sobre el imaginario social a las formas del inconsciente para generar, desde allí, un más adecuado proceso  de hermeneusis. Ello posibilita, simultáneamente, reconocer en las formaciones socio-históricas , como solicita Cornejo Polar “la índole abigarrada de un sujeto que [...] resulta excepcionalmente cambiante y fluido, pero también [...] del carácter de una realidad hecha de fisuras y superposiciones, que acumula varios tiempos en un tiempo , y que no se deja decir más que asumiendo el riesgo de la fragmentación del discurso que la representa y a la vez la constituye” (1994).

Es la lectura de esa fragmentación discursiva lo que abre una mirada  atenta a las minorías sociales, descentralizadora, que puede aproximar alternativas a los problemas característicos de las culturas latinoamericanas. Al preguntarse por cómo lo social llega al texto –a cualquier tipo de texto-  la investigación responde orientando a la detección de los discursos sociales (forma de decir el deseo) y del discurso social (por el que habla el sujeto de la cultura). Se entiende que el (los) discurso(s) se pone(n) entonces, en texto, a la manera de un collage polifónico o de un palimpsesto; por ello el trabajo sociocrítico requiere buscar la condición de su legibilidad, indagando en los procedimientos por los que transforman y absorben la discursividad social (Barei et al., 2000). Estas “prácticas sociales y discursivas –dice Cros- pueden ser analizadas como conjuntos susceptibles  de una aproximación semiótica y poner así de manifiesto las articulaciones que las estructuran” (1996: 157).

Pero, y en lo que concierne a los problemas que se nos plantean en este fin de siglo, tal vez la categoría más relevante para los intereses de las culturas latinoamericanas es la de “representación histórica y social” que, junto a la de “sujeto” y a la de “discurso”, ya explicitadas, desempeñan un papel fundador. (Cros, Ibid.: 158). En efecto, como también postula Cornejo Polar

... el sujeto individual o colectivo no se construye en y para sí; se hace, casi literalmente, en relación con otros sujetos, pero también (y decisivamente) por y en su relación con el mundo. En este sentido, la mímesis no se clausura en su función re-presentativa de la realidad del mundo [...]; más bien, en cuanto construcción discursiva de lo real, en la mímesis el sujeto se define en la medida en que propone como mundo objetivo un orden de cosas que evoca en “términos” de realidad independiente del sujeto y que, sin embargo, no existe más que como el sujeto la dice [...] En otros términos, no hay mimesis sin sujeto, pero no hay sujeto que se constituya al margen de la mímesis del mundo (1996: 22)[6].

           

              La extensión de la cita se justifica en la medida en que subraya la función mediadora del lenguaje y la importancia de lo real-social en el seno mismo de las producciones simbólicas de la cultura. En tanto materialista, esta propuesta crítica no postula la inexistencia de lo real; al contrario, sostiene que sin lo real no hay valor textual, pero que la realidad no habla por sí misma, sino tamizada por el filtro del lenguaje en sus múltiples códigos. Como sostiene Cros, la noción de representación se reduce a “las prácticas sociales, generadoras ellas mismas de prácticas discursivas”  (1996: 157).

Es también por el lenguaje que la memoria se construye en el texto, proponiéndose como núcleo activo desde donde se produce el sentido en la interdiscursividad.  Por eso el texto es una producción semántica, a la vez individual y social, que redistribuye (actualiza) textos anteriores en simultaneidad con “lo real”, articulando así textualidad y socialidad.

Por otra parte, y dentro de la positividad de los aportes posestructuralistas,  brinda a los investigadores un importante abanico de transformaciones. Estas van desde la ampliación del objeto de estudio de los especialistas en la disciplina tradicional llamada “literatura”, hasta la incorporación de otros tipos de soporte; desde la unidireccionalidad metodológica al abordaje transdisciplinario; desde la adscripción a nuevas confrontaciones epistemológicas, hasta la relocalización de valores como los de nacionalidad y  pertenencia. 

 Así es posible estudiar, por ejemplo, la literatura y el cine como grandes textos sintomáticos de la conflicitividad social, extensibles a toda producción de carácter espectacular (ritos, fiestas populares, pictóricos) no considerados importantes por las culturas dominantes y, simultáneamente, sin caer en los clishés del discurso populista de nuestros días que pretende borrar las diferencias ideológicas entre “cultura de elite y cultura popular”;  por lo contrario, se trata de sostener una  más auténtica crítica de las ideologías.  En Argentina, desde algunos grupos de trabajo, se vienen ofreciendo estudios de esta naturaleza que abren nuevos espacios para la explicación y la comprensión de las fuertes contradicciones que fracturan al sujeto cultural, mostrándolo como altamente heterogéneo[7].

 Es por ello que hoy estos enfoques se distancian tanto de las restricciones del marxismo ortodoxo como del textualismo posmoderno, sin dejar de proponerse como una episteme histórico-materialista y, al mismo tiempo, como una analítica del lenguaje. 

 

 

*  *  *

Los estudios latinoamericanos, como he querido exponer hasta aquí, pueden ofrecer -desde la perspectiva del segundo historicismo- respuestas más ajustadas a los problemas que históricamente se generaron como consecuencia de la situación colonial.

La “esquizofrenia” del sujeto latinoamericano de conocimiento que persiguió la identidad cultural y, al mismo tiempo, se mimetizó con el “otro”, con la(s) culturas(s) dominantes, le ha impedido relevar positivamente la diferencia desde la que podía reconocerse.  Es con estas tomas de posición -que no reniegan de su tiempo sino que lo resignifican, incorporando al campo de estudio la heteróclita formación de las culturas-  que los intelectuales latinoamericanos puedan asumir su responsabilidad ética dejando  de considerarse “despojado[s] de sus derechos [y] exiliado[s] para siempre de la que creía[n] su patria” (Cros, 1997).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía referida

 

Barei, Silvia et al., 2000, La Argentina humorística. Cultura y discurso en los 90, Córdoba: Ferreyra Editor.

 

Castoriades, Cornelius, 1996, El avance de la Insignificancia, Bs. Aires: Eudeba.

 

Castro-Gómez, Santiago, 1998, “Latinoamericanismo, modernidad, globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón”, Castro-Gómez y Mendieta, Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, México: Univ. de San Francisco, 169-206.

 

Cornejo Polar, Antonio, 1994, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima: Horizonte,

 

Cros, Edmond, 1997, El sujeto cultural. Sociocrítica y Psicoanálisis, Buenos Aires: Corregidor

 

Grüner, Eduardo, 1998, “Introducción” a Jameson y Zizek, Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Bs. Aires: Paidos, 11-64.

 

Fernández Retamar, Roberto, 1995, Para el perfil definitivo del hombre, La Habana: Ed. Letras Cubanas (1ª. Ed. 1981).

 

Larsen, Niel, 1995, “La teoría crítica brasileña y los ‘cultural studies’, RCLL, 40: 155-64.

 

--------------- 1999, “¿Fin de la historia o una historia de los fines? Hacia un ‘segundo historicismo’ en la crítica latinoamerican[ist]a”, Documento discutido en las JALLA IV, Cusco, agosto.

 

Mariaca Iturri, Guillermo, 1993, El poder de la palabra, La Habana: Cuadernos de Casa de las Américas.

 

Mignolo, Walter, 1995, The Darker Side of de Renaissance. Literacy, Territoriality & Colonization, The University of  Michigan Press, Ann Arbor.

 

-------------------- ,    1999, Local Histories /Global Designs. Coloniality, Subalterns Knowledges and Borther Thinking, Princeton University Press.

 

Palermo, Zulma, 2000, “De apropiaciones y desplazamientos: el proyecto teórico de Fernández Retamar”, de próxima publicación en Sklodowska, Tatiana (comp.) Homenaje a Fernández Retamar, Univ. de Pittsburg.

 

Palermo, Zulma et al., 1999, Texto cultural y construcción de la identidad. Contribuciones a la interpretación de la imaginación histórica en el s. XIX, UNSa: paper

 

Palermo, Zulma, 2000, “Celebración del hibridismo y culturas periféricas”, a publicarse en Neplanta, Duke University Press.

 

Quijano, Aníbal, 1997, “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, en Anuario Marateguiano  9, Nº9, 113-121.