José Reyes González Flores

Departamento de Letras

Universidad de Guadalajara

La ficción del siglo XX es una ficción innovadora, una ficción que habla sobre sí misma, una ficción postmoderna, o quizá tendría que decir, hiperreral, que nos confronta con the other great tradition de la que habla Robert Alter, para encontrar, en discrepancia y coincidencia una literatura (that other great tradition) que habla de sí y sobre sí tal como la obra de Borges, Cortázar, Carpentier, Rulfo o José Revueltas. Una metaliteratura como centro de referencia y auto(alter)reflexión y contemplación, una literatura que no sólo habla de la exterior realidad, sino de la realidad interna como acto apropiatorio de la escritura.

Si J. Conrad o el mismo Henry James creían que la conciencia individual (Yo-Unidad-Identidad) era la única "herramienta" para aprehender la realidad. En la narración metafictiva la concepción de Unidad se desintegra, el hermetismo se fragmenta, el Yo del personaje se nomadiza. La identidad es construcción y destrucción al mismo tiempo, es identidad múltiple, fluyente y catártica, por tanto, liberadora y creativa, desconcertante y conciliadora. El Yo-Sujeto-Identidad obtiene en la Modernidad un cariz extraordinariamente complejo. (Espinosa, 1997)

El Yo; del latín ego, del francés moi, del alemán Ich, del italiano io del inglés I, es un pronombre que asume el lugar del nombre para designarse a sí mismo. Es decir, en conceptos filosóficos, el ser humano reflexiona sobre sí y acerca de sí, por tanto el Yo se convierte en definición del hombre (conciencia de sí.) Descartes en el Discurso del Método habla del Yo como autoconciencia y unidad: "¿Quién soy? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, concibe, afirma, niega, quiere o no quiere, imagina, y siente." Por la misma línea de reflexión llega Locke quien caracteriza al Yo como la Unidad (la identidad) fundada en la conciencia, la cual, señala Abbagnano, se reconoce en la diversidad de sus manifestaciones. Si Descartes plantea el "yo pienso", el cogito, será Kant quien establece el Yo como conciencia, el Yo como objeto de sentido interno, sea la autoconciencia o conciencia de sí. El mismo Kant hace una doble distinción.

Primero. El Yo como objeto de percepción o sentido interno.

Segundo. El Yo como sujeto del pensamiento o de la percepción pura, o ser el yo de la reflexión.

Reflexiones que tomará Fichte para proponer el Yo absoluto con lo que el Yo es un creador de la realidad, puesto que es infinito e ilimitado, abarca la realidad total. Aunque el filósofo romántico Schelling con menos sofisticación que los filósofos antes mencionados dice que el Yo es la simple certeza del sí.

Tendrían que llegar Hume, Kierkegard, Heidegger, Sastre y Lacan para hablar de un Yo no como unidad absoluta e indisoluble, sino como observa Hume, un Yo entre los limites y peligros de la "experiencia afectiva", la problemática y la formación inestable que lo puede conducir hasta la enfermedad y muerte (del Yo.) Porque el Yo es relación con Otros, dice Kierkegard, síntesis de lo infinito y finito, de la necesidad y de la libertad, de la relación con el mundo y de la relación consigo mismo, es el Yo del hombre. Será el Yo como yo-soy-en-el-mundo (Heidegger), o en términos de Sastre, un ser del mundo, como Yo de Otro.

Lacan irá más lejos al introducir el Yo ideal (moi-idéal). Primero el Yo como construcción imaginaria (moi) y luego como posesión simbólica (je) para dejarnos en un yo opuesto y externo al sujeto, el Otro (Abaggnano, 1961: 87-90) La aparición del Otro, dice Lacan "...simboliza la permanencia del yo (je) y al mismo tiempo prefigura su distinción enajenadora, está preñada todavía de las correspondencias que unen al yo (je) a la estatura en que el hombre proyecta a los fantasmas que le dominan, el autómata, en fin, en el cual, en una relación ambigua, tiende a redondearse el mundo de su fabricación." La posesión simbólica (je) forma dos campos opuestos de lucha, primero, donde el SUJETO busca empecinadamente el "altivo y lejano castillo interior" y ya en el plano mental, fabrica la metáfora de la inversión (el otro), "del aislamiento, de la reduplicación, de la anulación, del desplazamiento, de la neurosis obsesiva."

Pero no es privativo de los filósofos el señalar el Cogito (primero pienso) o el Ego trascendental de Kant y Husserl como la identidad esencial, fija, inalterable, unitaria y fundamental, sino que en la sociedades premodernas la identidad era fija y estable. Identidad prefabricada por funciones sociales, creencias y mitos, y éstos a su vez prefiguran comportamientos. Pero es hasta fines del siglo XIX que Yo-Sujeto-Identidad son dinámicos, cambiantes, nómadas y múltiples, constructivos y destructivos. Se trata de la descomposición de la identidad moderna, aclara Liz Bondi (citado por Zubiaurre-Wanner, 1997: 42) donde "el sujeto, la identidad, el tiempo, el espacio, la historia, oriente y occidente, etcétera, son siempre construcciones artificiales que deben su existencia y aniquilación al ímpetu creador y destructor de las ideologías (...) crean ese artefacto llamado <sujeto o identidad>." Por lo que el Yo se fragmenta en diversas identidades. Ya no importa el ¿quién soy? sino el ¿dónde estoy? Entonces se introduce por primera vez en los estudios filosóficos el concepto de identidad nomádica. No sólo se trata del traslado del Yo de un lugar a otro sino también el cambio del Yo en el tiempo (cronológicamente.)

Deluze-Guattari en el libro Anti-Edipo (Zubiaurre-Wanner, 1997: 46) señalan que la identidad nomádica responde a una "micropolítica del deseo" porque el deseo es lo único que puede liberar al hombre actual. El hombre de hoy se enfrenta y sobrepone a la represión de la Identidad moderna porque el deseo alienta la emancipación para convertir la Identidad en nómada, lejos de la Identidad tradicional y estática. La Identidad nómada se vuelve inacabable y en constante proceso de transformación.

En El apando los personajes son sometidos a una merma y violenta sacudida de la identidad, sobretodo El Carajo. Pero ¿qué hay en el fondo de su nombre, primer rasgo de identidad, de identificación, de señalización de un Yo que lo distingue de todas las demás identidades? ¿A caso se trata de un personaje cobarde por haber denunciado a su madre en una situación límite? ¿Tenía sentido la denuncia? ¿No habría "pasado por la cabeza" de El Carajo la idea de que después de la golpiza a Polonio y a Albino seguiría él, y que la única manera de evitar el castigo era denunciado a su madre? ¿Por qué el comandante no da mayor importancia a la denuncia si él fue el único que la escuchó? ¿O a caso el comandante habría juzgado a El Carajo en una fracción de segundo como un ser vil y cobarde por haber denunciado a su madre? Éstas y muchas otras preguntas, y sobre todo las respuestas se encuentran en los pensamientos de los personajes o en la lectura que cada lector haga de la novela, por eso hemos señalado que la novela exige un lector activo que construya, especule, juzgue y se identifique con los personajes y sus acciones. ¿Acaso escribí, identifique? Sí. Porque cuando el lector comprende la identidad cambiante de los personajes, esté o no de acuerdo con ellos, les da vida, los fabrica, los virtualiza, les ayuda a desprenderse de las dos dimensiones de la hoja del papel, y después de ser un montón de palabras, pasan a ser personajes-símbolos que vagan por las calles de nuestras ciudades. Quizá sea conveniente otra pregunta, ¿por qué la identidad de El Carajo se fragmenta? Buadrillard menciona que el Yo "se fractura por la culpa" ( Zubiaurre-Wanner, 1997: 44) por esos fenómenos de hiperrealidad, de impulsión, de simulación, de las sociedades actuales.

Pero, El Carajo ¿qué hay detrás de su nombre? Sólo una armadura, una escafandra, un apando, una crujía. Nada hay sino relación dialéctica, conciencia de sí. No muere porque si muere valida la semantización de su nombre, entonces habrá desaparecido. El Carajo representa una oquedad aglutinada en su propio nombre, necesidad amorfa por construir la identidad, una impronta de voluntad para romper las reglas establecidas: de la condenación a su propio nombre y a su propia muerte. Paráfrasis patafísica del Bautista como el extremo reconocible, arquetípico de una identidad decapitada. Porque El Carajo nace sin nombre. El narrador lo ha sentenciado de igual manera al no asignarle un nombre, al no identificarlo sino con un sobrenombre, un apodo, cuyo significado arrastra todo lo vil de la humanidad.

Pero El Carajo representa una identidad cambiante, burlona, sarcástica e inasible correspondiente al personaje posmoderno. Porque El Carajo es su propio orden simbólico: a) identidad arrinconada (en su propio cuerpo, primero, luego en el apando), b) condenado al silencio, c) marginado, d) condenado a muerte, c) simulación, d) catarsis, e) ruptura de los espacios y apertura a la libertad y, una más, simbolización de una dialéctica de la conciencia ya no teorizada con el discurso filosófico sino con estrategias narrativas. Sea la ruptura de la enajenación filial y una amistad nunca encontrada en Polonio y Albino.

Personaje que produce poco a poco la desintegración del yo, lenta y paulatinamente; desde la repugnancia hasta la apariencia, así como desdén a la experiencia del objeto (droga-madre-sociedad.) Porque es un personaje que capaz de sobreponerse a las estrategias represivas de la cárcel (¿Identidad de la sociedad?) La cárcel como una identidad, un yo de la sociedad, su conciencia o, acaso, ¿su Ello? El Carajo-indicio de un comienzo y un fin. De un fin y un comienzo. Relaciones sujeto-objeto que habrán de romperse, pero ¿cómo? Por medio de un intermediario, respondería Descartes. Y ese intermediario es Dios, pero con respecto a El Carajo, no existe más dios que él mismo, un anti-dios maltrecho. Si tomáramos la propuesta cartesiana tendríamos:

A: Sujeto

B: Objeto.

C: Intermediario: Dios

Lo que nos lleva a la siguiente analogía:

A: Sujeto: El Carajo

B: Objeto: droga.

C: Intermediario: Anti-dios-El Carajo

¿A qué propuesta se ha llegado? ¿Demasiada especulación? ¿O simple información textual? Si para Descartes la identidad del sujeto es relación entre el sujeto y su objeto (la realidad). Sea el examen de sí mismo en correspondencia con la realidad pero con la intermediación de Dios. Para El Carajo su identidad se ha configurado en relación con una simbolización (droga-madre-sociedad) y toda la agresión que ello contiene y, a su propia intermediación. Es decir, que El Carajo no necesita de un Dios externo para prefigurar su identidad, puesto que él mismo es su Dios (su anti-dios.) Se tendrá que decir, entonces que El Carajo es un personaje postmoderno, puesto que se enfrenta a la disolución de su identidad estática, la nomadiza. Se convierte en un Anti-Edipo, en un Anti-Dios, y se transforma en anunciación del fin de su propia historia: la reclusión y encarcelamiento, primero a su nombre; segundo a su cuerpo maltrecho, tercero a su madre que no termina de parirlo, cuarto al apando, quinto a la sociedad que lo ha lanzado fuera de su conciencia porque El Carajo funge como la conciencia de sí social.

Tres etapas continuadas y cambiantes se observan en la identidad nomádica y peregrina de nuestro personaje. Identidades, aclaremos de una vez, que se proyectan (simbolizan) a la sociedad. La primera es la vieja identidad primigenia, formada con las vicisitudes de la niñez y la preadolescencia. Personaje semejante a una tarántula que todos quieren aplastar, el ojo de buitre y desdichado. No ser nunca y seguir siendo. El "Ser para la muerte" heideggeriano es rebasado por la identidad del personaje, porque de pronto se instala en la vida, en la apertura a la vida, ser para la vida con y sin el otro, libre y desenajenado, tal como lo concibió José Revueltas.

... igual que una tarántula maligna, con la misma sensación que invade los sentido como la araña, bajo el efecto, se encrespa, se encoge sobre sí misma (...) se enreda en sus propias pata, enloquecida, y sin embargo no muere, y uno quisiera aplastarla pero tampoco tiene fuerzas para ello.

La segunda fase la forma la identidad de la fluidez que se enlaza con el ser nunca y estar siendo siempre. No cronológica sino narrativa. Segunda fase que se distingue por una identidad de fingimiento. Finge que busca la muerte, pero no muere, porque en lo más profundo de sí desea la vida. El cortarse y volverse a cortar las venas no son más que el fingimiento de la muerte:

... famoso por la costumbre que tenía de cortarse las venas cada vez que estaba apandado (...) los antebrazos cubiertos de cicatrices (...) como si estuviera desesperado en absoluto –pero no, pues nunca se mataba-...

...abandonado hasta lo último, hundido, siempre en el límite, sin importarle nada de su persona, de ese cuerpo que parecía no pertenecerle pero del que disfrutaba, se resguardaba, se escondía, apropiándose encarnizadamente, con el más apremiante y ansioso de los fervores (...) meterse dentro de su propia caja corporal, con la droga como un ángel blanco y sin rostro.

La muerte como una simulación porque el cortase la venas requería de precisión, acción calculada para que la sangre corriera y los demás se dieran cuenta del aparente suicidio y lo trasladasen a la enfermería donde conseguía la droga, pretexto de la vida, de esa "felicidad viscosa y tibia" que encontraba con ayuda de los efectos de la droga, en el fondo de su cuerpo maltrecho.

...el arroyo de la sangre que le brotaba de la vena saliera cuanto antes del estrecho andén, en el piso superior de la crujía (...) y calculado el tiempo en esto habría ocurrido.

... El Carajo ya se sentía con la confianza de que se dieran cuenta de su suicidio y lanzaba entonces sus aullidos de perro, sus resoplidos de fuelle roto, sin morirse, nada más para escandalizar...

Entonces el ojo parecía morírsele, quieto y artificial como el de un ave. Era con ese ojo muerto con que miraba a su madre en las visitas, si pronunciar palabra.

...gozaba hasta lo indecible cada pedazo de vida que se le caía...

...Gemía en un tono ronco, blando, gargagenate, con que simulaba, a ratos une estertor lastimoso...

Simulación y fingimiento que se van acumulando hasta llevar al personaje a una catarsis para construir la tercera fase: la identidad catártica, donde todo se libera. Identidad actuante que exige, desde el espacio del exilio (el apando y le cuerpo mismo de El Carajo) el espacio de la imaginación como un disfraz que habrá de abandonar. Pero los indicios catárticos aparecen a lo largo de la diégesis. El fingimiento acumulado de la muerte, la droga como un estimulante (simulación) catártico artificial para llegar a la catarsis liberadora: la denuncia.

Enunciación desarrollada por el narrador que nos muestra la identidad nomádica y fluyente para convertirla en una afilada daga capaz de separar los estados inmóviles de las identidades ontológicas de El Carajo. Y el narrador se ha dado cuenta de ello, para bien o para mal, y con él el lector que concilia y libera del exilio de su existencia al personaje. Porque llega un momento en que El Carajo deja de comprender las cosas del mundo: "... el ojo le brillaba ahora con un horror silencioso, lleno de estupefacción con la que parecía haber dejado de comprender, de súbito, todas las cosas del mundo." Y de pronto la impiadosa bestialidad desaparece y el ser humano se hace presente. La identidad y forma (el nombre) se consolidan, por primera vez El Carajo tendrá la posibilidad de un nombre que lo identifique en relación con los otros. Porque cuando la madre lo ve por el postigo (símbolo de la vagina) comienza su renacimiento.

... La cabeza de Albino se sumió trabajosamente en la celda y la madre lo pudo ver, casi enseguida, igual que si se mirara en un espejo, cómo paría de nueva cuenta a su hijo, primero la pelambre y en desorden y luego, hueso por hueso, la frente, los pómulos, el maxilar, carne de su carne y sangre de su sangre, marchitas, amargas y vencidas.

¿Y cuándo ocurre la catarsis? Después de que Albino y Polonio son sometidos por los celadores y el comandante, en ese momento El Carajo "logró deslizarse hasta los pies del oficial que había venido con los celadores" y le dice "Ella, musitó mientras señalaba a su madre con un sesgo del ojo opaco y lacrimeante-, ella es la que traí la droga dentro, metida entre las verijas. Mándela a esculcar pa que lo vea." Entonces El Carajo deja de ser el personaje redondo del que habla Foester porque su Yo se ha fragmentado para habitar, convivir, encontrar (se) con y entre los vivos, ser y existir como individuo que se transforma en el miedo, en la esperaza y en la desesperanza, en la interrogante de esa voz que habita en el fondo de la escafandra que es el cuerpo tullido de una anti-dios horrendo, y cuyas preguntas no tiene respuesta, y cuyas respuestas no tienen preguntas, ni esperanzas ni desesperanzas en el mundo real, sino en la conciencia.

Sólo el aplacado deseo innombrable de morir en la vida o de vivir en la muerte, alejado de toda la geometría pesadillezca de la enajenación hijo-madre, hombre-hombre, amigo-amigo, El Carajo-EL Carajo, droga-madre-sociedad, es rescatable, a caso, a través de las últimas palabras en el apando: "...sería por demás matar al tullido. Ya para qué."

Será necesario cerrar este apartado regresando al inicio del mismo. La novela de José Revueltas en estudio es una novela autosuficiente, se transforma en personajes cambiantes y a veces inalcanzables. El apando se aparta de la solemnidad de la novela para filtrar a la diégesis (no apandada en el apando) la parodia, la multiplicidad, la ironía, la bofetada a la buena conciencia social inamovible, premoderna en plena hipermodernidad. No sólo se tata de la ruptura de los espacios físicos sino de la propia conciencia. El apando es una novela-sujeto (novela-identidad) que se reflexiona, se piensa (no en los niveles de la novela-objeto-literatura) y tiene la voluntad de salir a modificar su propio pensamiento, su propio objeto: el novelado discurso dialéctico que muestra. Por eso el lector desafortunado que no comprende la denuncia de El Carajo a su madre, no es más que un apandado en su conciencia, su Yo metido en la crujía de la Unidad: el Yo substancial e inamovible.

Espinosa, Sergio coord. (1997) Memorias del III Coloquio Internacional de Filosofía, México: Centro de Docencia Superior, Universidad de Zacatecas.

Abbagnano, Nicola (1961) Diccionario de filosofía, tr. Alfredo N. Galletti, México: FCE, 1994.

Zubiaurre-Wagner, Maite (1997) "Conjunciones y disyunciones de la literatura y la filosofía en el fin de la modernidad", en Espinosa, Sergio, Memorias del III Coloquio Internacional de Filosofía, México: Centro de Docencia Superior, Universidad de Zacatecas, p. 42.