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El presente trabajo tiene la intención de presentar cuál es el status de la Metafísica cuando se presenta como un sistema de conocimientos con intención de acceder a una realidad incondicionada mediante la vía exclusiva del razonamiento especulativo. La cuestión que se pretende responder es: ¿A qué conclusión llega la teoría del conocimiento de Kant respecto a la legitimidad o ilegitimidad de la metafísica como conocimiento de realidades trascendentes?
No se pretende ser exhaustivo respecto a esta temática, ya que es muy vasta. Sólo intentaremos ofrecer en líneas generales cómo discurre el pensamiento de Kant en torno a esta problemática, y así divulgar esta importante faceta del pensamiento humano. Sin embargo, antes de responder a la pregunta anteriormente formulada es necesario responder qué entiende Kant por conocimiento, cuáles son las fuentes facultativas que lo constituye, cómo se organiza o estructura el conocimiento legítimo, qué entiende por metafísica, cuál es el o los significados con que es utilizado este concepto a lo largo de la CRP, (1) etc.
La indagación y esclarecimiento de estas cuestiones se limita a la exposición que de ellos hace Kant en la CRP. La cual es la obra principal del autor en torno a la investigación sobre la naturaleza, posibilidades y límites del conocimiento.
La presentación del siguiente ensayo abarca las siguientes temáticas:
I. Las grandes corrientes de pensamiento anteriores a Kant, de las cuales podemos afirmar que al mismo tiempo que son una herencia innegable, lo son también el punto de partida para expresar su propio pensamiento al tomar distancia respecto a ellas.
II. Los componentes o aspectos que hacen del conocimiento un saber justificado y legitimado.
III. El estatus de la Metafísica que se presenta como un saber con pretensión de acceder a un conocimiento con fundamentos puramente racionales. Y la tendencia natural e irrefrenable de los seres humanos por hacer especulaciones metafísicas.
Las fuentes del pensamiento kantiano
a) En primer lugar, Kant fue educado en el racionalismo, particularmente el de Leibniz, tal y como fue reelaborado y presentado por un discípulo de éste, Ch. Wolf.
El racionalismo como Teoría epistemológica es innatista, y en ella se sostiene la idea de que existen cierto tipo de conocimientos que se expresan de forma universalmente necesaria y cuya certeza es infalible. Este conocimiento no puede ser de naturaleza sensible, ya que la experiencia empírica no puede aspirar a la estricta universalidad, sino, a lo sumo, a la generalidad. Tampoco puede acceder a la forzosa necesidad de sus conocimientos, pues estos siempre son contingentes. Así mismo el dato sensible tampoco puede pretender dar certeza infalible, ya que al ser contingente, está expuesto a ser falsado y a presentarse de forma inexacta, y puramente tentativa.
Para esta corriente de pensamiento, el fundamento del conocimiento perfecto, infalible y universalmente necesario es la razón y no la experiencia, ya que de los datos sensibles se puede dudar siempre (Platón, Descartes). Y puesto que la experiencia sensible no puede ser la fuente de conocimientos universalmente necesarios, entonces se desprende la conclusión de que se nace con ellos, y por lo tanto son innatos. Pero más aún, nos dicen que sería imposible conocer la realidad empírica sin los principios racionales innatos; pues todo el conocimiento de las cosas del mundo depende en última instancia de éstos principios: “Estos principios pueden ser conocidos sin que se conozcan las cosas; pero éstas no pueden ser conocidas sin ellos” (Fontana, 1969, pp. 131-132)
Estos principios garantizan, pues, la seguridad del conocimiento, y ejemplo de ellos son:
I. De nada, nada puede crearse.
II. Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo.
III. Es imposible que lo que ha sido hecho, no haya sido hecho.
IV. Es imposible que el que piensa no exista mientras piensa.
V. Además de las estructuras matemáticas y las leyes lógicas.
Para Leibniz, quien distingue dos clases de verdades; las de razón y las de hecho, nos dice que las primeras son universalmente necesarias y válidas, incluso para los ángeles y el mismo Dios, pues negarlas implica caer en contradicción; mientras que las segundas son contingentes y sólo son inteligibles a la luz de las primeras. El que las verdades de razón estén virtualmente impresas en la conciencia y la experiencia sensible se presenta como la ocasión para que esas verdades pasen a ser de virtuales a actuales. Es decir, la experiencia es el desencadenante para que las otras (verdades de razón, principios innatos) broten y maduren, pero no puede ser su fuente ya que los sentidos sólo pueden dar origen a conocimientos probables y contingentes, nunca a los universalmente necesarios. (2)
En suma pues, lo que sostiene esta corriente epistemológica es que cualquier ser humano de cualquier época –pertenezca a la cultura a la que pertenezca– posee principios anteriores a cualquier contacto con la experiencia sensible, los cuales se nace como parte de su patrimonio genético, y que al ser idénticos en todo individuo, son universales.
Esto es por lo que se refiere al origen o fuente de los conocimientos, pero en lo referente al alcance o posibilidades del mismo, los racionalistas, algunos de los cuales no necesariamente son innatistas (piénsese por ejemplo en Aristóteles, Sto. Tomás o Hegel), afirman que es posible acceder a un especial conocimiento de realidades no accesibles mediante la vía empírica, para lo cual, los sentidos se encuentran limitados y, por lo tanto, imposibilitados. Según ellos, a estas realidades (Dios, alma, Mundo) que trascienden la inmediata realidad empírica, sólo pueden encontrar su fundamento mediante el uso especulativo de la razón, es decir, la razón con independencia de cualquier dato sensible y mediante impecables y consistentes procesos argumentativos tiene el potencial de descubrir verdades que no sólo están fuera del alcance del mundo perceptivo, sino que son, a su vez, el fundamento del ismo mundo; son su explicación última.
b) Otra fuente de su pensamiento fue la corriente epistemológica del empirismo, particularmente el de David Hume, de quien dice en los Prolegómenos a la Crítica de la razón pura, que fue quien lo despertó de su sueño dogmático. La lectura de este pensador le hizo ver cómo el uso especulativo de la razón humana, desbordada de todo contacto con la experiencia, desemboca en toda una serie de construcciones mentales osadas y arbitrarias; una mera especulación sin fundamentos consistentes.
El empirismo como corriente epistemológica supone que la fuente de todo conocimiento y la norma o criterio de verdad radica, en última instancia, en la experiencia.
Los rasgos generales de esta corriente de pensamiento son:
I. La negación de todo conocimiento o principio innato.
II. La negación de lo “suprasensible”, entendiéndose bajo este término toda supuesta realidad que no pueda ser confirmada, examinada o validada de un modo empírico. Por lo tanto, la apelación a la evidencia sensible es el mecanismo metodológico para decidir lo que debe ser considerado como real.
III. Al acentuar la importancia de los hechos y los datos sensibles como mecanismos de comprobación de una afirmación cualquiera, se supone ver la verdad de un juicio en la realidad, la cual es captada por la percepción.
IV. Reconoce el carácter limitado, parcial e imperfecto, de los instrumentos cognitivos que posee el ser humano para la comprobación de un enunciado, y en este sentido, el empirismo se convierte en una instancia escéptica, sobre todo con aquellas afirmaciones que pretenden sobrepasar los límites del mundo sensible.
Kant, aun cuando en puntos centrales de su pensamiento difiere mucho del de Hume, nunca dejo de admirarle su ingenio filosófico, y le agradeció profundamente su argumento anti-metafísico. De él aprendió que cualquiera que “deseara empeñarse en un estudio metafísico, ante todo debía ver con claridad la naturaleza de la empresa, en especial el status lógico de las proposiciones metafísicas y los métodos para establecer su aceptabilidad” (Körner, 1983, p. 17)
V. Otro rasgo más del empirismo que podríamos señalar es la negación frecuente de los Universales y la apelación constante a la experiencia y al conocimiento intuitivo y sensorial, lo cual no significa la renuncia a generalizaciones, hipótesis o teorizaciones, siempre y cuando puedan ser puestas a prueba y, por lo tanto, confirmadas o impugnadas por la vía de contrastación empírica. Las afirmaciones o enunciados que no se sujeten a este principio metodológico son consideradas como “carentes de sentido” o “pseudo-problemas” (positivismo lógico), razón por la cual entienden que la Metafísica está privada de sentido
c) Una última fuente importante de pensamiento que configura el sistema de Kant es la ciencia física moderna, particularmente la formulación madura de ésta en el pensamiento de Newton, de cuya obra era profundo admirador. En ella encuentra una admirable síntesis de racionalidad matemática y verificación experimental. En Newton la ciencia física se presenta como la formulación matemática de los procesos del mundo natural, situándola como un conocimiento coherente y fundado, más allá de toda discusión metafísica y argucias escépticas. Hay que señala, sin embargo –sin la pretensión de desarrollar y detallar los argumentos–, que el desplazamiento conceptual del cosmos cualitativamente diferenciado y ontológicamente jerarquizado en esferas de decreciente pesantez, que se enuncia en el sistema aristotélico-ptolemaico, por la imagen del Universo moderno, que al homogeneizar al espacio y al tiempo los vuelve infinitos, trae a colación nuevas discusiones que terminan en alegatos metafísicos. Ejemplo de esto es la amarga y al mismo tiempo interesante discusión por cartas entre Leibniz y Newton, éste último a través de su fiel discípulo y amigo Samuel Clarke, en quien recayó la tarea de responderle al primero. (3)
Dicho muy brevemente, una de las tantas discusiones que tuvo lugar entre estas dos grandes figuras del pensamiento, y la cual dio lugar a argumentaciones y contra argumentaciones teológico-metafísicas, se centró en dos conceptos que mostraron alta operatividad funcional en la configuración del pensamiento científico moderno. Me refiero al concepto de homogeneidad y al de principio de razón suficiente, los cuales, al ser desarrollados especulativamente como principios únicos y absolutos en la explicación del mundo como un todo, más allá de cualquier dato empírico, entran en una franca y abierta oposición.
En la física aristotélica el cosmos es entendido de forma cualitativamente diferenciada, con leyes del movimiento distintas para los cuerpos celestes (gobernados por un movimiento circular, el cual es tenido como perfecto ya que en esta figura geométrica el punto central guarda una relación equidistante con los puntos periféricos), y los cuerpos del espacio sublunar (caracterizado por un movimiento vertical de ascenso y descenso, y por lo mismo recíprocamente opuestos, razón por la cual se le considero imperfecto, ya que a diferencia del círculo, la semirrecta es una figura geométrica que no retorna sobre si misma). Concepción que fue desplazada por un proceso de homogeneización generalizado en la interpretación del a naturaleza llevada a cabo por la física moderna.
Tal homogenización implicó que, por un lado, se formularan leyes del movimiento universal –expresadas como funciones matemáticas–, válidas tanto para los cuerpos celestes como para los cuerpos del espacio sublunar. Con ello las diferencias ontológicas que establecía el anterior modelo fueron eliminadas. Lo que posteriormente se verificó a partir de los descubrimientos de la espectroscopia. Ésta, a partir de estudiar los patrones de frecuencia de onda de los gases incandescentes correspondientes a cada uno de los elementos químicos, reveló que la composición del Universo no difiere de la que se encuentra en la Tierra. Con ello se desechó la idea de elemento de la física aristotélica, pues ya no eran cuatro para el espacio sublunar: (tierra, agua, aire, fuego) y uno para el espacio supralunar (éter), sino muchísimos más, y éstos constituyen la composición del Universo en su conjunto. Con lo cual se llegó a la idea de la homogenización química del Universo.
Sin embargo, el punto particular que queremos desarrollar en las siguientes líneas es el concerniente al a homogenización del espacio y del tiempo. Homogenización que significó que al espacio se le considerara como una entidad tridimensional, constituida de puntos geométricos que guardan entre si una relación de yuxtaposición. En esta representación espacial no existen diferencias cualitativas entre un punto y otro, y su distribución es uniforme. Todos los puntos espaciales conservarían todas sus propiedades geométricas tanto en la escala de lo microscópico como de lo macroscópico, y la única diferencia que habría entre un punto y otro sería del lugar que ocupan en el espacio, pues dos puntos no podrían ocupar el mismo lugar. Esta concepción del espacio como una entidad homogénea implica que sea vacío e ilimitado, pues si tuviera límites se podría establecer una clara distinción entre éstos y el interior. Por lo tanto, es absoluto e independiente de los procesos materiales, ya que no se ve afectado por la presencia de éstos. Es el continente y receptáculo de los cuerpos, y éstos son su contenido. A su vez, la homogenización del tiempo significo que todos los instantes, al estar colocados en un orden de sucesión, sean considerados exactamente equivalentes; sin que existan diferencias cualitativas entre uno y otro. La única diferencia entre ellos sería la distinta posición que ocupan en la serie temporal, la cual, al tener como propiedad básica la sucesión, cada instante se caracteriza por un precedente y un consecuente. Con esto se deduce la infinidad temporal. Pues si hubiera un primer instante sin predecesor o un último instante sin sucesor, se rompería la homogeneidad, estableciéndose con ello diferencias cualitativas entre ese primer y último instante respecto a todos los instantes intermedios, caracterizados cada uno de ellos por una relación de antes-después con el resto de los puntos temporales.
Por lo tanto el espacio y el tiempo son recipientes absolutos, inmútales y homogéneos, que se llenan de contenido variable y heterogéneo. La conclusión a la que llega Newton es que al ser infinitos y eternos son el sensorium divinum, es decir, la forma material con que Dios se manifiesta en el Mundo.
Por su parte, Leibniz escribe una carta dirigida a S. Clarke, con fecha de 25 de febrero de 1716, en la que les reprocha (por supuesto, tanto a Clarke como a Newton) que le acepten su principio de razón suficiente, pero que lo ganan solo de palabra y en los hechos se lo nieguen. Dice lo síguete en el punto 2 de 6 con los que presenta su polémica:
Se me acepta ese principio importante, que nada ocurre si que exista una razón suficiente por la que sea así más que de otro modo. Pero se me acepta sólo de palabra, y se me niega de hecho. Lo que hace pensar que no han comprendido bien toda su fuerza. (Sánchez, 1999, p. 70)
Les critica que presenten tanto al espacio como al tiempo como seres de realidad absoluta, eterna o infinita, ya que caen en el equívoco de creer que, o bien se trata del mismo Dios o bien un atributo suyo por su inmensidad. Pero esto no puede convenir a Dios mismo, quien al ser simple, no puede estar constituido de partes, como si lo están el espacio y el tiempo. Por éstas razones caracteriza al Espacio y Tiempo como cosas puramente relativas, lo cual significa que el espacio sea considerado como un orden de coexistencia entre las cosas y el tiempo con un orden de sucesiones entre eventos naturales. Por lo tanto no pueden ser vacíos pues, sin acontecimientos materiales, no son más que suposiciones quiméricas. Tampoco pueden ser infinitos, pues entonces se daría alguna cosa de la cual sería imposible que hubiera una razón suficiente (ver punto 5 y 6).
Lo interesante de todo esto es, como señalamos líneas atrás, que estos dos enfoques o imágenes del Universo, sustentados por principios (la homogeneidad y el principio de razón suficiente) que resultaron ser altamente eficientes en el desbancamiento de la imagen del cosmos antiguo, entran en un momento dado en conflicto, generando con ello nuevas discusiones metafísico-teológicas, es decir, la ciencia moderna se desprende de una concepción metafísica, trayendo consigo en su lugar a otras. No afirmamos aquí que todo este pensamiento sea de carácter metafísico, sino por el contrario, hay en él un conocimiento suficientemente fundado, que es el que admiraba profundamente Kant. Sin embargo, cuando es llevado a sus últimas consecuencias, esta nueva forma de saber cae inevitablemente en nuevas posturas especulativas.
Bibliografía
Körner, S (1983). Kant. Madrid: Alianza
Fontana, V. (1969). Lógica e introducción a la filosofía. Buenos Aires: Kapelusz
Sánchez, J. M. (1999). Como al león por sus garras: antología personal de momentos estelares de la ciencia. México: Debate.
______________________________________________________ [1] Crítica de la razón pura
[2] Una variante actual de esta forma de pensamiento es la gramática generativa de Noam Chomsky, quien supone que tras las diferencias estructurales que se encuentran en las distintas lenguas, como el inglés, el chino, el castellano, el alemán o el huichol, existe una estructura subyacente común. Tales diferencias son sólo de superficie, pues tienen como fondo común una gramática universal profunda, biológicamente programada, y en el que la experiencia juega simplemente el papel de desencadenante o detonante, para que ésta brote y madure. Según él, ésta es una dotación biológica con la cual nacemos los seres humanos. Dejaremos para otra ocasión la oportunidad de desarrollar y rebatir los falsos presupuestos con que se sostiene esta teoría.
[3] Una admirable presentación de esta discusión se encuentra en el libro: Koyré, A. (1979) Del mundo cerrado al Universo infinito. Madrid: Siglo XXI |
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